74
Честертон 1989: 87.
75
Две эти вещи кажутся совершенно разными, но так ли это на самом деле? Рай, царство божие списан с природы и вместе с тем ей противоположен.
76
Честертон 1989: 101.
77
Agamben 2013: xiii.
78
Noys 2011.
79
Хардт, Негри 2004: 380.
80
Фуко 1997: 74.
81
«Если и есть в классическом безумии нечто запредельное, некий отзвук иного, то уже не потому, что безумец приходит из чужих краев, из мира помешательства и отмечен его печатью, но потому, что он по собственной воле преступает границы буржуазного порядка и, лишенный рассудка, оказывается вне его сакральной этики» (Там же: 88).
82
Там же: 78.
83
Фуко 1997: 161.
84
Вспомним, какое изумление этот факт вызывал у Батая. Можно возразить, что некоторые животные работают на людей, – рассуждения об этом см. ниже, в главе «Безработная животность».
85
Фуко 1997: 79.
86
Фуко 1997: 64.
87
Декарт 1989: 283–284.
88
Waldau, Patton 2006: 123.
89
Декарт 1989: 425.
90
Декарт 1989: 432–433.
91
Там же: 284.
92
Декарт 1950: 336.
93
Zizek 2012: 408.
94
Деррида 2000: 78.
95
Zizek 2012: 329.
96
Zizek 2012: 329.
97
Лакан 2004: 43.
98
Dolar 1998: 14.
99
Делёз и Гваттари, в свою очередь, не проблематизируют эту связь, а, наоборот, утверждают ее как чистую позитивную данность – особенно в их интерпретации случая Человека-волка, где они рассуждают о становлении-животном, множественности и животности бессознательного (Делёз, Гваттари 2010: 46–66).
100
Rohman 2009: 23.
101
«Let the cat out of the bag» – идиома, означающая «проболтаться», «выдать секрет».
102
Dolar 2012.
103
О животных у Гегеля см. также мою статью: Тимофеева 2011b.
104
Benjamin 2007: 61–77.
105
Нельзя не вспомнить в этой связи известное высказывание Адорно: «Животные играют для идеалистической системы виртуально ту же самую роль, что и евреи для фашизма» (Adorno 1998: 80).
106
Fontenay 1998: 533.
107
Гегель 1938: 136.
108
Гегель 1975: 528.
109
В философии мотив человеческого лица далее развивается, например, Левинасом (Левинас 1998: 164–176).
110
Гегель 1940: 274–275.
111
Там же: 275.
112
Bataille 1970: 237.
113
Bataille 1970: 238.
114
Гегель 1940: 276.
115
Гегель 1940: 276–277.
116
Fontenay 1998: 539.
117
Benjamin 2007: 76.
118
Гегель 1940: 284.
119
Похожим образом думал и Хайдеггер.
120
Fontenay 1998: 542.
121
Ibid.: 543.
122
Лакан 2009: 103.
123
Фуко 1997: 65.
124
«Je est un autre». Лакан 2009: 13.
125
Zizek 2012: 349.
126
Гегель 1975: 25.
127
Там же: 579.
128
Фуко 1994: 28.
129
Там же.
130
Там же: 29.
131
Гегель 1975: 544.
132
Там же: 543.
133
Там же.
134
Там же: 543.
135
Dolar 2012.
136
Гегель 1975: 470.
137
Гегель 1975: 549–551.
138
Там же: 552.
139
Там же: 553.
140
Там же: 554.
141
Гегель 1975: 34.
142
Croce 1969: 164–165.
143
Ibid.: 423.
144
Ibid.: 553.
145
Ibid.: 35.
146
Croce 1969.
147
Ibid.: 556.
148
Croce 1969: 466.
149
Гегель 2007: 69.
150
Гегель 1975: 462.
151
Там же: 464.
152
Там же: 465.
153
Там же: 464–465.
154
Hyppolite 1969: 177.
155
Hegel 1932: 212. Цит. по: Agamben 1991: 44.
156
Agamben 1991: 44.
157
Hegel 1931: 161.
158
Agamben 1991: 45.
159
Hegel 1931: 164.
160
Вечная мессианская жизнь, по Агамбену, – это, по сути, жизнь языка, которая трансцендирует голую жизнь – ни человеческую, ни животную. См. критику агамбеновского понятия мессианской жизни и его философии языка («языковой витализм»): Chiesa, Ruda 2011: 163–180.
161
Батай 1994: 260.
162
Батай 1994: 256.
163
В русском переводе здесь – «жертва», однако речь идет о жертвователе.
164
Батай 1994: 258.
165
Hyppolite 1969: 26.
166
Hyppolite 1969: 182.
167
Гегель 1975: 542.
168
Benjamin 2007: 67.
169
Гегель 1975: 401–402.
170
Nancy 1991.
171
Агамбен 2011: 148.
172
Примечательно, что Нанси характеризует гегелевскую философию – философию становления – как «беспокойство негативного» (Nancy 2002).
173
Гегель 2002: 110.
174
Nancy 2002: 7.
175
Кафка 2001а: 279–280.
176
Dolar 2006: 187.
177
Кафка 2001a: 318–319.
178
Dolar 2006: 188.
179
Ibid.
180
Гегель 1990: 56.
181
Wolfe 1999: 118.
182
См. также мой анализ проблемы животного и негативности у Кожева, Гегеля и Батая: Тимофеева 2013.
183
Кожев 2003: 462.
184
Там же: 73–74.
185
Там же: 462.
186
Здесь я соглашусь, скорее, с Фредриком Джеймисоном, который пишет: «Но я полагаю, что Гегель в этом отношении более передовой, чем Кожев, и предлагает более продуктивные ходы для объяснения этого „признания“, которое Кожев свел к межличностной борьбе между Господином и Рабом» (Jameson 2010: 162).
187
На самом деле этот конь – арабский скакун – был скорее серым (см.: Hamilton 2000).
188
Кожев 2003: 539–540.
189
Там же: 540.
190
Там же: 540.
191
Там же.
192
Кожев 2003: 541.
193
Там же.
194
Agamben 1999: 56.
195
Agamben 1999: 22.
196
Ibid.
197
Агамбен 2012: 10.
198
Батай 1994: 313.
199
Там же.
200
Там же: 313–314.
201
Отличия между человеком и животным у Батая подробно рассматриваются в моей первой книге, посвященной проблеме эротизма в его философии (см.: Тимофеева 2009).
202
Более того, возможно не без влияния батаевской критики, направленной на раннюю версию конца истории, Кожев, поначалу сделавший вид, что не услышал его аргументов, в итоге отошел от идеи счастливого возвращения в животное состояние и обратился к искусству и чистой форме. Как подчеркивает Борис Гройс, ссылаясь на Агамбена, «японец» и «сноб» – это фигуры, предъявленные как ироническая ремарка в сторону безработной негативности Батая (см.: Тимофеева, Гройс 2013).
203
Bataille 1955: 31.
204
Батай 1994: 274–275.
205
Buchanan 2011: 15.
206
Bataille 1988: 167–171.
207
Батай 2006: 97–98.
208
Там же: 314.
209
Маркс 2000: 193.
210
Батай 2006: 55.
211
Хайдеггер 2013: 306.
212
Noys 2000: 136.
213
Батай 2006: 58.
214
Rohman 2009: 95.
215
Лоуренс 2011.
216
Rohman 2009: 96.
217
Любопытную критику аффирмационизма Делёза предлагает Нойз. См.: Noys 2010: 51–79.
218
Делёз, Гваттари 2010: 463.
219
Лейбниц 1982: 423.
220
Делёз, Гваттари 2010: 404.
221
Делёз, Гваттари 2010: 405.
222
Malabou 1996: 128.
223
Делёз, Гваттари 2010: 404.
224
Deleuze 2011.
225
Платонов 2006: 5.
226
Там же: 15–16.
227
Катрин Малабу высказывает идею, что, возможно, для философии Делёза, крайне негативно относившегося к гегелевской негативности, сама фигура Гегеля как раз является аномалией и границей, наподобие мелвилловского Моби Дика, – то есть что, возможно, Гегель – это демон Делёза: «Мой вопрос заключается в следующем: не становится ли Гегель, в той мере, в какой он в пределе воплощает „нормальное“ единство, делёзовской „аномалией“, необходимым и неизбежным „феноменом окаймления“ стай, проходящим по всем направлениям его текста? ‹…› Делёз и Гваттари пишут: „Где бы ни существовала множественность, вы также найдете исключительную индивидуальность ‹…› Возможно, тут и нет никакого одинокого волка, но зато есть лидер стаи, повелитель стаи или же прежний свергнутый глава стаи, живущий ныне в одиночестве, здесь есть Одиночка, да к тому же еще и Демон“ (Делёз, Гваттари 2010: 400–401). Будучи обозначено таким навязчивым, настойчивым образом, как адекватное себе, правилу или закону (nomos), не оказывается ли имя Гегеля в стороне от имен всех прочих философов, превосходя их как вожак стаи или их „аномалия“»? (Malabou 1996: 120)
228
Маркс, Энгельс 1985: 42–43.
229
Там же: 43.
230
См., например: Агамбен 2012; Derrida 2006;
