«использовании», а значит – в злоупотреблении де Садом, в его обезвреживании. Всем памятен знаменитый полемический текст де Сада «Французы, еще одно усилие, если вы желаете стать республиканцами».[334] Критику сюрреалистов Батаем можно сформулировать в том же духе: «Сюрреалисты, еще одно усилие, если вы желаете стать садианцами». Сюрреалистам не хватало извращенности, отчего они и смогли достичь только своей единственной цели – культурной революции (или освобождения субъективности). Хотя они и говорили постоянно о де Саде, но как только речь заходила о реализации, о переживании извращенных фантазий, вся эта Бретон & Со. странным образом пряталась за весьма морализаторскими представлениями.

В область идеализма сюрреалистов следует, согласно Батаю, отнести их претензию на прозрачность, проявившуюся и в автобиографических работах Бретона и вообще составляющую сердцевину сюрреалистического послания. Именно об этом или, скорее, о прямо противоположном идет речь и у Батая: прозрачной стеклянной кровати Бретона он противопоставляет грязную, покрытую всевозможными телесными выделениями постель, в которой вообще непонятно кто бывает. Высоко парящему сюрреалистическому идеализму Батай противопоставляет грязное, порнографическое, а прозрачному (т. е. как таковое сконструированному) я Бретона – целый ряд опосредований и дистанцирований, отвечающих в конечном итоге субверсии или даже перверсии самого жанра автобиографии. Это дало тайно обращающиеся, под псевдонимами вышедшие порнографические рассказы, чья степень автобиографичности, независимо от псевдонима, никогда не ясна. Идет ли речь о Батае? о его фантазмах? пережил ли «он» их реально? или это лишь фикции? И откуда могут взяться эти фантазмы, как не из субъекта? Эти – (с)мутные – стратегии Батай применяет и в «Истории глаза», и в «Мадам Эдварде», и в «Моей матери».

Сложность всей конструкции хорошо демонстрирует послесловие к «Истории глаза»: повествователь обращается к психоанализу, чтобы истолковать рассказ как инсценировку фантазий, чей автобиографический фон в послесловии подчеркивается.[335] Идет ли здесь речь о рассказчике только как о нарративной инстанции? Или его нужно отождествить с самим Батаем, как утверждает, например, его биограф Мишель Сюриа?[336] Имеем ли мы дело в этом смысле «лишь» с абы какой фантазией или у нее есть автобиографическая зацепка и подтверждение? Но именно на этот вопрос по поводу Батая ответить в принципе невозможно. Другой вопрос, возникающий при подобных «мутных» фикциональных диспозитивах, следующий: могут ли такие фантазии вообще быть пережиты субъектом?. Разве субъект не исчезает в связанном с ними наслаждении (jouissance)[337] – так, как это описал сам Батай в продолжение фрейдовского «По ту сторону принципа удовольствия»? И что получится из автобиографии, сосредоточенной на исчезновении субъекта в наслаждении? Как первый французский писатель, прошедший через психоаналитическую терапию (у психоаналитика Адриана Бореля), известный своими сексуальными эксцессами Батай имеет все основания, чтобы придать этим вопросам сложность и, следовательно, неразрешимость, способную взорвать всю сюрреалистическую понятийность.

У Батая обнаруживается явная субверсия по отношению к автобиографии или по крайней мере к ее претензии на прозрачность и аутентичность, восходящей к христианской культуре исповеди. Но тут встает вопрос: как обстоит дело с теорией, отсылающей к субверсии автобиографичного? Как обеспечивается эта связь, если автобиографии отказывают в том, на чем так настаивал Бретон, – в аутентичности и репрезентативности? Этот вопрос неминуем, особенно потому, что изрядная часть его творчества лежит действительно (и гораздо более определенно, чем критические работы Бретона) в области между философией, антропологией, социологией, психоанализом и историей религий. Совсем неудивительно, что постструктуралисты объявили Бретона одним из своих важнейших предшественников. Иными словами: что происходит с теорией, если она – в отличие не только от Бретона, но уже и Руссо – опирается не на показательный, модельный субъект, а на субъект, испытывающий испуг и отвращение, пройдя через эротико-порнографический опыт?

Ответ на поставленный вопрос таков: из этого может выйти только теория уничтожения или принесения в жертву субъекта. Во всяком случае, такое уничтожение лежит в центре всех самых значимых работ Батая. Сам он в качестве «первичной сцены» своей теоретической работы приводит серию фотографий, где приговоренный к смерти китаец подвергается пыткам и разрубается на части.[338] Ужас, уничтожение, жертва – все это для Батая отнюдь не просто метафорические упражнения. Этим он отличается от многих певцов «смерти автора», процветанию которых как авторов она нисколько не мешает. Теория начинается с ужасающего зрелища, но потом переносится все больше и больше на эротику. Важнейшее эссе Батая на эту тему – «Эротизм» (1957) разворачивается на фоне фрейдовского «влечения к смерти». Сущность эротики лежит, собственно говоря, в (само) разрушении любящего – этот тезиз возникает у Батая уже за двадцать лет до книги и красной нитью проходит через всю его эротико-порнографическую прозу. Эта эротика трагична: в Батае нет ничего от сладострастника, у него самым решительным образом речь не идет о наслаждении. Сходную одержимость (само)разрушением мы находим в его работах о литературе и искусстве: художник обретает себя в самопожертвовании (очевидно сходство между Батаем и его близким другом Морисом Бланшо). Но уничтожение образует центр и антропологических рассуждений Батая. Уничтожение, расточительность, демонстративные траты, жертвенность – вот главные темы его, вероятно, самого знаменитого сочинения – «Проклятой части».[339] Он испытывает смешанное с ужасом очарование ритуальными жертвоприношениями ацтеков, интерпретирует саморазрушительные практики потлача у северо-американских аборигенов (почерпнутые им у Марселя Мосса), наконец, подвергает радикальной критике как капиталистический, так и коммунистический строй, чья установка на продуктивизм не оставляет никакого места «проклятой части».