type="note">[122].

Русский религиозный ренессанс в осмыслении Достоевского отталкивался от «Трех речей в память Достоевского» (1881–1883) Вл. Соловьёва. Именно здесь было сказано о преодолении дольнего отчаяния на путях к сверхчеловеческому Добру, в признании Сущего Добра над собой, которое «уже само ищет нас и обращает нас к себе» (ОДост., 49). В книге Шестова «Достоевский и Ницше (Философия трагедии)» (1903) предпринято имморалистское оправдание Зла как главного качества повергнутого в абсурд бытия. Позже философ будет отстаивать мысль о приоритете личной истины перед всеобщей правдой (т. е. здравым смыслом кантианской логики и гегелевской всеобщей разумности). Инициатора «своей истины» Шестов нашел в открытом Достоевским «подпольном сознании». В монологах парадоксалиста, как в «Исповеди» Ипполита («Идиот»), состоялись поминки по классическому рационализму. Хитроумный разум, камуфлирующий свое бессилие перед загадками трагического Космоса формами строгой мыслительной аксиоматики (например, в «леммах» и «теоремах» Спинозы), – инквизиторский по природе: «Только тот научится понимать “врагов” Достоевского – отца и родоначальника новой философии Спинозу, зарывшего от всех свои вечные сомнения под математический метод доказательств, да и Эдмунда Гуссерля <…> торжествующего. Ведь Спиноза – это тот же кардинал, уже в тридцать пять лет постигший ту страшную тайну, о которой у Достоевского шепчется в подземелье 90-летний старец с безмолствующим Богом. Как безумно жаждал Спиноза свободы и с какой железной неумолимостью возвещал он о единственном и для людей, и для Бога законе необходимости»[123]. Шестов не отменил своего раннего мнения о Достоевском как ревнителе ложных социальных идеалов (высказанного и в статье 1906 г. «Пророческий дар») и не прислушался к призывам Бердяева вернуться в мыслительный режим соловьёвского оправдания этого мира Сущим Добром (надо учесть и ту специфично экзистенциалистскую поправку Бердяева, что добро здешнего мира – трагическое добро, это добро трагической по определению человеческой жизни, и что в этом смысле «этика возможна лишь как часть философии трагедии»[124], а не наоборот).

Перевод социальной проблематики в план общебытийный, а вопроса о судьбе идеи – в запрос о судьбе мира – национальная черта русского философствования. Этика онтологизируется, онтология становится философией поступка, теория познания обращается в антропологию.

Карамазовскую «Легенду» прочли как проблемную энциклопедию актуального христианства, причем самые кардинальные темы (свобода воли, смысл истории, любовь и вера), поданные в тексте в векторе отрицания (нет свободы поступания, нет Божьего промысла, вера и любовь – самообман), приходилось защищать, исходя из контекста, в котором предполагалась утверждающая эти ценности альтернатива.

Этот контекст, вектор «да» задан молчанием Христа. О чем (вернее – «что») он молчит? Вряд ли поможет нам здесь углубление в историю аскетического молчальничества исихастского, скажем, толка или в опыт просветляющей немоты буддизма. Христос «промалчивает» правду, не изрекаемую на языке собеседника. Его молчание красноречиво — не в риторической убедительности противослова и, конечно, не в акценте на согласное приятие выслушанного, а красноречиво оно безглагольным состраданием человеческому, слишком человеческому, а потому – тщетному вербальному усилию выразить дольней речью горнюю истину. Молчание Христа – это приоритетная форма особого рода «минус-высказывания», которое перечеркивает все попытки наивного риторического титанизма. Тишина – онтологична, молчание – социально[125]. Молчит тот, кто знает приоритетную истину, кто ставит окончательную точку завершающего диалога о судьбе человека и мира. В молчании дана промыслительная тайна финальных решений Творца и последних поступков твари. Решительный поединок мировых стихий и триумф вселенского оправдания, снятие седьмой печати с Книги Судеб – таково содержание апокалипсиса безмолвия в «Легенде». Что до конкретной ответности Христа серьезным обвинениям Великого Инквизитора, то здесь молчание было понято как переполненная жаждой ответа смысловая пауза, заполнять которую не уставал многоголосый хор отечественного религиозного возрождения.

Инвективы Великого Инквизитора звучат весьма еретично. И, как всякая ересь, они провоцируют прогресс богословской и – шире – философской мысли. При взгляде на основные сюжеты русской религиозной духовности убеждаешься, что заботы о чистоте догматического вероучения занимают в ней скромное место. Софиология (от Вл. Соловьёва до позднего С. Булгакова); имяславие (от книги афонского старца Иллариона до статей В. Эрна, Е. Трубецкого, П. Флоренского, книгА. Лосева и С. Булгакова); проекты всеобщего воскресения Н. Фёдорова; неокантианские, персоналистские и экзистенциалистские программы; христианский социализм; мистический анархизм; религиозная проработка мифа, символа и творчества; теории национального эроса и политизованные прожекты соборности; эстетика жизни и эстетика истории; обновленческое движение и его критика; евразийство; традиционное многообразие католических симпатий; модернизированная философия иконы; религиозная антропология; соборный индивидуализм Вяч. Иванова и эстетствующих ницшеанцев; сценарии внеконфессионального христианского общения у адептов «нового религиозного сознания» и множества философско-религиозных кружков (вроде петроградского общества «Воскресение»); религиозное просветительство с переходом в мессианистские порывы (Л. Толстой, А. Семенов, Н. Добролюбов, названные Бердяевым русскими францисканцами); профанированный оккультизм и наивные реставрации масонства; теософия и эстетизованное хлыстовство, – в сложно пересеченном топосе этих поисков нет позиции, которая не претендовала бы на свое место в гулком пространстве молчания Христа Достоевского. Даже не пытаясь развернуть этот далеко не полный перечень философических пристрастий века в связную картину, мы наметим некоторые тематические узлы, затянувшиеся в многосторонней полемике вокруг наследия Достоевского.