обвинений в адрес судьбы до обвинений Бога рукой подать, потому-то такая возможность и отвергается им без рассуждений. Выглядеть ропотником он не хочет.

5. Вопрос же о взаимоотношениях добродетели и порока Иустин решает, - и он абсолютно прав, - в соответствии с уровнем своего сознания, познания добра и зла. И его-то сознание и не способно вместить апокатастатической идеи. Для него дико звучит фраза Иисуса Сирахова: 'Я с самого начала решил,.. что все дела Господа прекрасны, и Он дарует все потребное в свое время; и нельзя сказать: 'это хуже того'; ибо все в свое время будет признано хорошим.' (Сир 39:39-41). Иустин не помнит и Екклесиаста: 'На все это я обратил сердце мое для исследования, что праведные и мудрые и деяния их - в руке Божией, и что человек ни любви, ни ненависти не знает во всем том, что пред ним. Всему и всем одно.' (Ек 9:1,2)

6. Комментируя Иустина, заметим здесь: как мы только что показали сие, как раз во мнении-то и не различается ничего. И заботиться надо не о том, чтобы познать добро и зло в других, но в том, чтобы научиться 'отвергать худое и избирать доброе' (Ис 7:15) в себе, в своих деяниях: 'Кто ты, осуждающий чужого раба?.. Всякий поступай по удостоверению своего ума.' (Рим 4:4,5)

Иустин Мученик, конечно, был предопределен сказать, 'что каждому по достоинству дел воздаются или наказания и мучения, или награды', и идея устрашения грешников муками ада, должно быть, необходима. Причем воспитательный эффект описаний преисподней, по мнению ортодоксов, только возрастает по мере повышения степени ужасов таких описаний. Однако угрозы адом оказались и для желающих попасть в рай 'праведников' сильнейшим соблазном, заключающимся в том, чтобы не столько ожидать награды для себя, сколько предвкушать картину мучений тех, кого они причислили к злодеям. В предельном случае уже сами мучения грешников становятся наградой праведнику и представляются как блаженство. Собственное блаженство - в мучениях других?! И тут речь идет уже о чем-то более страшном и диком, нежели ревность и зависть, - тут уже не до заповеди, запрещающей судить: 'Нам по душе видения, представим себе самое безмерное - Страшный суд. Какая радость [!], какой восторг [!], какой праздник [!], какое счастье [!!!] - видеть стольких горделивых царей и ложных богов томящимися в гнуснейшем застенке мрака; стольких судей, гонителей имени Христова, - плавящимися на кострах, много лютее тех, что насылали они на головы христиан; столько угрюмых философов - рдеющими в багряном огне вместе с их призрачными слушателями; стольких прославленных поэтов - дрожащими перед престолом не Мидаса, но Христа; столько трагических актеров - небывало искусными сегодня в изображении неподдельных мук!' - так писал современник Иустина, отчасти знакомый нам Тертуллиан (De spectaculis 30 - цитировано по Х.Л.Борхесу)...

Прочтя такое и согласившись с ним, и разделив радость и восторг сего апологета абсурдизма веры, еще ли можно без издевки говорить о благовестии Иисуса - 'Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас.' (Мф 5:44) ? Еще ли можно говорить о Христовой любви? Злорадство, если не мстительный садизм, - вот единственно верная характеристика, могущая придти на ум. И костры видений Тертуллиана вскоре нашли свое воплощение в 'кострах, много лютее тех', от которых страдали ранние христиане.

Впрочем, мы договорились, что не будем объяснять прописных истин о Христовой любви. Вернемся к нашей главной теме - предопределению - и тому, почему сие понятие не нравится Иустину.

Иустин пишет далее: 'Когда говорим, что будущие события были предсказаны, - не то говорим, будто они совершаются по необходимости судьбы, но то, что Бог, зная наперед будущие дела всех человеков. и определяя в себе, что каждый человек должен получить воздаяние по достоинству дел своих, предсказывает через пророчественного Духа, что они получат от Него сообразно с достоинством своих дел.' (Апологии 1.44).

Но, если Бог, зная наперед все дела человеков, уже определил каждому воздаяние наперед, как излагает сие Иустин, то как может человек использовать свою пресловутую свободу для изменения итога? И коль скоро конец предопределен, то в чем заключается тогда свобода? В концепции единственности человеческой жизни эти вопросы, хоть и вопиют, но остаются неразрешенными - они представляют классическую антитезу: человек свободен идти вперед, назад, направо или налево, но уже известен, предопределен, каждый его шаг, и человек обязан следовать сему предопределению, не имея возможности сделать ни одного другого шага, кроме тех, что уже определены. Если же он волен сделать иное, значит он может свое предопределение изменить, и тогда такому предопределению грош цена. Это все равно, что сказать, что солнце свободно восходит и заходит, а мы заранее знаем точное время не только его восхода и захода, но и обстоятельства всех его затмений. Если совсем немного продолжить цепь такой логики, то от построений Иустина мы прямиком попадаем в бред о свободе как осознанной необходимости.

Что же касается учения о палингенезии, то в нем проблема эта есть лишь вопрос того, чтобы научиться 'отвергать худое и избирать доброе.' И, когда человек достигает качеств тех, у кого 'чувства навыком приучены к различению добра и зла' (Евр 5:14), становится совершен, то лишь тогда он обретает свободу, становится свободным, ибо достигает познания истины (Ин 8:32). Тот же, кто утверждает о своей свободе, не имеет нужды и стремиться к познанию истины, ну а если такой человек все же к истине стремится, то он сам о себе, хотя и бессознательно, свидетельствует, что нуждается в освобождении. Поэтому совсем другое дело - понимать свободу как осознанную волю Божию, познанную истину.

Обратим внимание читателя на очевидную тавтологичность словосочетания 'свободная воля', ибо в русском языке 'воля' и 'свобода' являются синонимами. И пока человек не стал свободным, о какой воле может мечтать он, будучи по своей сути рабом? Ему остается лишь прикрыться иллюзией. А теперь вспомним такое: 'Мудрость разумного - знание пути своего [предопределения] , глупость же безрассудных - заблуждение [о своей пресловутой свободе воли].' (Прит 14:8). И ведь заметьте - для безрассудного единственное спасение заключается в таком заблуждении, ибо иначе - чем бы было знание своего пути для человека, предопределенного к погибели в ближайшей палингенезии или на ближайшем отрезке пути? Не потому ли и дана в Законе заповедь: 'Не должен находится у тебя... прорицатель, гадатель, ворожея, чародей, обаятель, вызывающий духов, волшебник и вопрошаюший мертвых. Ибо мерзок пред Господом всякий, делающий это, и за сии-то мерзости Господь, Бог твой, изгоняет их от лица твоего.' (Вт 18:10-12; см.тж. Лев 19:26,31).

'Итак, наша свобода заключается лишь в том, что мы не ощущаем нашей зависимости: этого достаточно, чтобы почесть себя совершенно свободными и солидарными со всем, что мы делаем, со всем, что мы думаем. К несчастью, человек понимает свободу иначе: он почитает себя свободным, говорит Иов, как дикий осленок.' (П.Я.Чаадаев 'Философические письма' IV). Человек с уровнем сознания разной степени несовершенства только блуждает, с безрассудством кичась не чем иным, как свободой заблуждаться. А когда знаешь волю Божию, не надо более выбирать!

Если рассмотреть проблему свободной воли под иным углом, то мы вернемся к основному вопросу философии - вопросу о том, что первично - материя или сознание. Парадокс заключается в том, что те, кто называет себя философами идеалистического направления, говоря, что первопричина происхождения материального мира, более реальна, нежели тварной физический мир, настаивая на том, что из 'невидимого произошло видимое' (Евр 11:3), то есть на первичности сего невидимого по отношению к видимому, никак не могут принять практических отражений этого основополагающего принципа, одним из коих и является предопределенность происходящего в невидимом мире и, как следствие, проекция этой предопределенности в физический мир. Ибо что может сделать со своей 'свободной волей' тот, чьи