Современная философия, признает ли она, подобно марксизму, генетическую связь с Гегелем или умалчивает о ней, стольким обязана Гегелю и настолько пропитана его системой, различениями, терминами, концептуальными ключами, что 'Феноменология духа', 'Наука логики', 'Лекции по истории философии' явочным порядком выполняют сегодня роль эзотерического языка философской общности, который позволяет, с одной стороны, вести содержательный разговор между философами различных школ и направлений, если они владеют грамматикой этого языка, а с другой, и это не менее важно, - позволяет отделять философских 'математиков' от 'акузматиков' и профанов, разговор с которыми беспредметен за отсутствием общего языка.

Это привилегированное положение гегелевского учения, выступающего одновременно и средством философской коммуникации, помогающим философии при всех ее внутренних конфликтах оставаться целостной дисциплиной, и критерием философской подготовки и культуры, помогающим философии сохранять стандарты философствования, имеет не только светлые стороны. Далеко не все выразимо на языке Гегеля. А попытки выразить невыразимое на языке его различений оказываются в конце концов в плену у Гегеля как очередные иллюстрации 'научного поступательного движения', диалектики, отрицания отрицания. Система Гегеля демонстрирует такую гибкость и, мы бы сказали, такую въедливость понятий, такую готовность поглотить в синтезе любую сколько-нибудь содержательную негацию, что все это вынуждает с опаской подходить к столь агрессивному предмету и, прежде чем отважиться затронуть суть философского дела, не единожды задуматься: а стоит ли? И если стоит, то как, куда, откуда, чего ради?

Нам кажется, стоит. В терминах марксизма основание этого 'стоит' можно определить так: новая социальная ситуация, которую принято называть 'научно-технической революцией', трансформирует классическую гносеологическую ситуацию в том направлении, что рядом с классической проблематикой гносеологии: 'как возможно новое знание' (Кант), 'как возможна содержательная преемственность научного поступательного движения?' (Гегель) появляется, актуализируется и обостряется проблематика разумного использования знания живущим поколением людей для своевременного выявления, представления в разрешимой форме и оперативного решения социально значимых проблем особого, 'таймированного' класса, т.е. для теоретического обоснования и информационного обеспечения революционной практики.

Назвать ли это вторжение гносеологии в политику проблематикой научной политики или наукой в политике, или проблематикой соединения преимуществ нашего строя с возможностями научно-технической революции, суть дела не изменится: научно-техническая революция постоянно и в растущем числе вводит в область социально значимого и насущного новые проблемы, решение которых не может основываться на социальной инерции, на опыте, а с другой - не может и отодвигаться в неопределенное будущее, так как любая из таких проблем имеет обыкновение переходить со временем в деструктивную фазу социальной угрозы или даже катастрофы. Иными словами, это не просто проблемы для упражнения и развития философской способности суждения, не 'вечные вопросы', вокруг которых тысячелетиями могла раскручиваться философия, а проблемы, требующие решения на вполне определенном интервале времени, чтобы не дать им перерасти в угрозы и катастрофы.

Эта новая проблематика интересна для гносеологии не только как очевидная экспансия ее предмета на новую область, но и как возможность более глубокого и критического понимания исходных постулатов самой гносеологии в той специфической форме, которую ей придала немецкая классика. Таймированные по срокам практического решения проблемы на правах условия собственной разрешимости предполагают некоторые пороговые значения 'знания о знании' - определенную сумму сведений о 'транспортабельности' к местам и датам приложения как о наиболее существенном свойстве знания для задач данного класса. Именно транспортабельность как производная от содержания, формы и фрагментации способность знания к межпроблемной миграции, к участию одних и тех же элементов в решении множества независимых друг от друга проблем позволяет опредметить конкретно-исторические характеристики знания и использовать их для критического анализа постулатов традиционной гносеологии.

Отличительной чертой новой гносеологической ситуации следует признать четкое ранжирование объектов по степени их 'естественности' или, точнее, инерционности. По нормам традиционной гносеологии нового времени, которая нашла завершение в трудах Гегеля, инерционное, устойчивое, вечное, естественное, успокоенное в бесконечном повторе, есть нечто заведомо более высокое, чем отклонение, 'шум', конечное, смертное, искусственное. Пренебрежение, к конечному, смертному, единичному существованию, к его пространственно-временным определениям - типичная черта такого подхода к миру на предмет его познания. Гегель, например, рассуждая о талерах и о роли индивидуального существования, писал: 'Человек должен подняться в своем образе мыслей до такой абстрактной всеобщности, при которой ему и в самом деле будет безразлично, существуют ли или не существуют эти сто талеров, каково бы ни было их количественное соотношение с его имущественным состоянием, как ему будет столь же безразлично, существует ли он или нет, т.е. существует ли он или нет в конечной жизни (ибо имеется в виду некое состояние, определенное бытие) и т.д. Даже sic fractus iUabatur orbis, impavidum ferient ruinae, сказал один римлянин, а тем более должно быть присуще такое безразличие христианину' (1, с. 148). Этот рекомендуемый христианину стоический образ Горация - 'да развались вселенная, без страха он встретит смерть в ее развалинах' - как раз и есть тот поворотный круг, на котором гносеология меняет ориентиры и ценностные иерархии.

Перспектива развала вселенной слишком близка сегодня и реальна, чтобы позиция безразличия к конечному земному существованию сохранила притягательность или хотя бы внешние атрибуты достоинства. Хуже того, и сама эта позиция восприятия мира sub specie actemitatis и ее параферналии, включая и естественно-научную позицию 'открывающего' познания, приобретают сегодня зловещий оттенок очередной угрозы развалить вселенную по недомыслию и безответственности со ссылками на объективный и необходимый характер именно такого катастрофического развития.

Научный энтузиазм нового времени и соответствующей философии, которая с Декарта и Бэкона не ведает иного знания, кроме научного, питается и продолжает питаться из разных источников, в том числе из теологического. И первые ученые-естественники и отцы-основатели гносеологии были едины в приверженности к 'естественному благочестию', неустанно и не без задней мысли восхищались божественной мудростью порядка природы. Отдельные сомнения в пользе идеи установленного порядка для целей познания (у Юма, например) не делали погоды. И ученые, и философы не просто разделяли на правах 'теоретической непоследовательности' или 'предрассудка' веру в акт божественного творения по слову-логосу, но использовали эту христианскую концепцию как гносеологический постулат, санкционирующий и предметность научного познания, и специфически 'открывающую' познавательную позицию ученого. Если мир логически упорядочен Богом, он тем самым познаваем и выразим в логике понятий. Если логика миропорядка есть божественная логика, то она суть эталон для логики человеческой и критерий ее истинности - эксперимент. В предзаданных божественной мудростью логических рамках человек не может быть творцом нового знания, он способен лишь открывать вечную и неизменную логическую характеристику мира, сообщенную ему в акте творения Богом.

Гегель пишет: 'Логику, стало быть, следует понимать как систему чистого разума, как царство чистой мысли. Это царство есть истина, какова она без покровов, в себе и для себя самой. Можно поэтому выразиться так: это содержание есть изображение Бога, каков он в своей вечной сущности до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа' (1, с. 103).

Это не 'оговорка', не 'уступка' и менее всего метафора. Все мы, по Гегелю, 'конечные духи', агенты самопознания единого духа. Смысл нашего существования - отметиться в истории духа, стать через познание самого себя 'моментом единого духа', а образ нашего действия - слепое подчинение объективной, предзаданной в акте творения логике бытия: 'Ибо постигнуть внутренний субстанциональный дух - вот в чем состоит точка зрения индивидуума; в рамках целого похожи они на слепых, гонимых внутренним духом этого целого' (2, с. 518). Это не только не 'оговорка' или метафора, но ключевой интегратор гегелевской системы в целом. Избавить Гегеля от постулата 'вечной сущности до