И эта возможная полезность объективно истинного, когда речь идет о новом знании, имеет свой механизм внедрения - перехода в ритуал и растворения в ритуале как наличное знание. Если в 'чистом' научном шаге речь идет о творчестве новых теоретико-практических отношений к миру, которые получают в эксперименте достоинство объективно-истинного знания, то за пределами этого шага начинается не менее сложный процесс освоения новых отношений к миру - процесс 'внедрения нового', который, как в этом убеждает история, вовсе не желает идти самотеком-самораскрытием, а требует активного и квалифицированного вмешательства индивидуального мышления: работы изобретателей, конструкторов, инженеров, экономистов и т.п.
Этот процесс перехода нового в наличное, процесс присвоения и утилизации нового, сам оказывается многократной и упорядоченной последовательностью синтезов, в которых априорные формы заполняются объективно истинным содержанием и, входя в ритуал, проходят последовательность селекций на технологичность, экономичность, спрос и т.д. Иными словами, возникает шаговый или каскадный переход позиционного типа по формальному основанию. Кант дает общие контуры такого перехода, когда он, например, различает разум и рассудок в том же плане контакта априорной формы и данного содержания: 'Если рассудок есть способность создавать единство явлений посредством правил, то разум есть способность создавать единство правил рассудка по принципам'*.
Кант И. Соч., т. 3, с. 342.
При этом интерес разума состоит 'в ограничении спекулятивного безрассудства'**,
Там же, с. 454.
то есть разум действует методом селекции, налагает ограничения категорического императива как высшего принципа практики на теоретическую научную деятельность и ее продукты как раз в том смысле, в каком Ленин писал: 'Точка зрения жизни, практики должна быть первой и основной точкой зрения теории познания'***.
Ленин В.И. Соч., 4-е изд., т. 14, с. 130
Уже у Канта потребность человека и объективный мир связаны узловой линией формы, которая идет от всеобщей потребности и обрывается на индивидуальных ощущениях. Движение от потребности к ощущению суть априорно-формализующее движение и вместе с тем косвенное объективное определение субъективной интуиции через сложившийся ритуал всей совокупности наличных практических отношений к миру. Встречное движение от загадок природы (вещей самих по себе) через ощущение и эксперимент к потребности суть заполняющее движение и вместе с тем субъективное, через выбор, определение объективно-достоверного знания.
Эта иерархия переходов показана Кантом как метафизически неизменная и застывшая: возможный опыт рассматривается как своего рода сосуд конечного объема, который 'в бесконечном прогрессе к высшему благу' можно в принципе до краев заполнить объективным и нравственно безупречным знанием, то есть раз и навсегда совместить в конечном синтезе субъективную потребность человека и объективную возможность природы.
Эта завершенность системы по верхнему пределу, где совпадают и сливаются естественное и нравственное, придает системе Канта черты хотя и отдаленной, но замкнутости, на периферии которой маячат традиционные теологические сущности - союзники человеческого познания и гаранты 'лучшего мира'. Этот метафизический момент философии Канта - прямая дань особенностям исторической обстановки того времени, когда лишенное практической опоры теоретизирование неизбежно включало элементы эсхатологии, искало союзников в 'сверхчувственных' и изобретало союзников в виде знаковых фетишей типа Нравственного прогресса, Абсолютного духа, Колеса истории. Логики и т.п. (обязательно с большой буквы). Смысл этих поисков с исчерпывающей ясностью передан в кантовском абсолюте природы-архетипа как единства нравственного и естественного: 'Так как законы, по которым существование вещи зависит от познания, суть законы практические, то сверхчувственная природа, насколько мы можем составить себе понятие о ней, есть не что иное, как природа, подчиненная автономии чистого практического разума. А закон этой автономии есть моральный закон, который, следовательно, есть основной закон сверхчувственной природы и чистого умопостигаемого мира, подобие которого должно существовать и в чувственно воспринимаемом мире, но так, чтобы в то же время не наносить ущерба законам этого мира... В самом деле, моральный закон, согласно идее, действительно переносит нас в природу, в которой чистый разум, если бы он был наделен соответствующей ему физической способностью, породил бы высшее благо'*.
Кант И. Соч., т. 4, ч. 1, с. 363.
В этой оговорке бессилия 'будь наделен - породил бы' основной источник метафизики Канта, у которого нет ничего, кроме 'доброй воли', 'долга', 'святости', 'достоинства', 'нравственного закона', что он мог бы противопоставить 'естественной' подлости мира. И гегелевская диалектика отнюдь не преодолевает этой метафизики. Снимая метафизику в истории, Гегель не только не снял кантовскую метафизику системы, но даже подчеркнул ее: перевел замкнутость возможного опыта из далекого будущего в наличное бытие. Гегелевский формальный сосуд, в отличие от кантонского, всегда полон: разум изначально и безвыходно посажен в саморазвивающуюся клетку тождества объективного и нравственного, разум безупречен в этой клетке, благонадежен, свят и 'в разумных пределах' автономен - способен быть 'конечным духом', слепо гонимым духом целого*.
Гегель Г.-В.-Ф. Соч., т. XI, с. 518-519.
Неформализуемые остатки - источники нового знания - растворены Гегелем до чистого ничто или чистой хитрости, активность же формального начала сведена к нулю с помощью 'инстинкта разума' или 'реального основания'. Поэтому Гегель с точки зрения науки не только не преодолевает Канта, но самоизолируется в его системе, герметизирует наличный опыт, а главное - отсекает наиболее важные для научного творчества живого поколения людей трансцендентальные свойства кантовской системы: выходы за пределы наличного опыта, пути к новому.
Реальная возможность критики Канта слева и материалистического его преодоления вряд ли может мыслиться критикой отсекающей и хирургической, которая удаляла бы из системы Канта пораженные идеализмом детали и оставляла благонадежные. Учение Канта - система, а системам противопоказаны ампутации - они рассыпаются. Можно поэтому вполне согласиться с Т.Ойзерманом, который пишет: 'Содержание и значение философии Канта не исчерпываются тем, что он был предшественником Гегеля'**.
Ойзерман Т.И. Философия Канта и современность. М., 1974, с. 9.
Учение Канта на правах интеграторов включает положения, которые выходят за пределы идеализма и идеалистом Гегелем восприняты не были. Центральная идея Канта о человеке, о живущем поколении как о субъектах свободы, нравственности, познания была отвергнута Гегелем. Эта идея, как мы пытались показать, неразрывно связана с учением о 'вещи в себе', выражает материалистическую тенденцию философии Канта. Она определяет направленность и содержание его критики традиционного теологического понимания науки, морали, искусства, превращая их из божественных установлений в творения смертного человека. Кант здесь вплотную подходит к известной идее Маркса о том, что люди сами творят свою историю - практическую и духовную, - к идее, которая лежит в основе Марксовой критики всей буржуазной идеологии. В этом плане Кант выступает как прямой предшественник марксизма.
ДИАЛЕКТИКА ГЕГЕЛЯ И ФЕНОМЕН 'НАУЧНОГО ПОСТУПАТЕЛЬНОГО ДВИЖЕНИЯ'
Среди проблем философии нового времени одной из самых острых и дискуссионных была и остается проблема движения знания, движения от незнания к знанию, от неполного и поверхностного к более полному и глубокому знанию. Сама по себе эта проблема не появилась на пустом месте: философия нового времени получила ее в наследство от теологии, где различение еще апостолами ветхозаветно-иудейской (соматической), антично-эллинской (психической) и новохристианской (пневматической) традиции уже в трудах отцов церкви, особенно у Августина, реализовалось в постановку вопроса об истории духа как о преемственном процессе выявления мудрости божьей через познающую деятельность 'пневматиков' -
