пользу уникальности и неповторимости происходящего для других культурно-исторических условий: слишком уж много в этой цепи событий малых причин, вызывающих несоизмеримые следствия. Но, с другой стороны, эта экзотика не должна мешать нам видеть великий смысл и грандиозные последствия происходящего. Возможность превращения частного и, по существу, бессмысленного акта религиозной нетерпимости, каким являются действия 'единоначальников'-монархиан на Никейском соборе, в событие всемирно-исторического значения состояла в том, что принцип равносилия и единосущности ликов божьих ставил, при сохранении постулата сотворенности мира по слову, Священное Писание и сотворенную природу в тождественное положение посредника в рамках традиционной, античной и христианской схемы познания: Бог - посредник - человек. Между Библией, 'Книгой' - продуктом одержимых Богом пророков и апостолов, и сотворенной Богом без участия посредников природой есть, конечно, и весьма существенные различия: во-первых, мудрость Бога записана в Библии на человеческом языке, а в природе - на неизвестном; во-вторых, если Бог при создании Писания говорил, по Августину, 'насколько считал достаточным' и о тех вещах, 'незнание которых вредно, но и знания которых мы не в состоянии достичь сами' (О Граде Божием. XI, 3), то при творении природы он, похоже, за отсутствием собеседников молчал и не был стеснен обстоятельствами достаточности для человека и человеческой пользы, что, видимо, позволило записать в книге природы гораздо больше, чем в книге-Библии.

Идущие от Августина попытки построить рядом с равносильной триадой-Троицей: Бог Отец - Бог Сын - Дух Святой, творчески-познавательную, но с голь же равносильную триаду: до вещей - в вещах - после вещей, и следует, видимо, понимать как симптомы реализации заложенной в догмате Троицы возможности создать, синтезируя принцип творения по слову и равносильную триаду, второй, через сотворенную природу, путь к источнику знания в единой по началу и концу регрессии: человек - посредники - Бог. Реализм, онтологическая аргументация есть, с этой точки зрения, совершившийся перенос отношения равносильности на 'гносеологическую Троицу': до вещей - в вещах - после вещей, а номинализм оккамовского толка, удваивающий бытие и расщепляющий его на субъективное (в вещах) и объективное (до вещей, после вещей), действует уже в рамках признанного равносилия членов этой 'гносеологической Троицы', вводит в нее деятельность по реализации объективного образа как дополнительное условие равносилия, дающее и Богу и человеку средство индивидуации, средство перевода элементов объективной реальности в субъективное бытие, выдерживая формулу-уравнение равносильной гносеологической Троицы: (до вещей + деятельность) = (в вещах) = (после вещей + деятельность).

К числу симптомов становления нового пути следует отнести и постепенное размывание границы между знанием, полученным в откровении через пророков, и знанием человеческим. Если, например, у Августина истины откровения трактуются как вещи, 'знания которых мы не в состоянии достигнуть сами', то у Фомы Аквината это уже цепь уступок и переходов: 'знание о Боге, которое может быть добыто человеческим разумом, по необходимости должно было быть преподано человеку через божественное откровение, ибо истина о Боге, отысканная человеческим разумом, была бы доступна немногим, притом не сразу, притом с примесью многочисленных заблуждений, между тем как от обладания этой истиной целиком зависит спасение человека, которое обретается в Боге' (Сумма теол. 1, 1). Словом, откровение нужно для человеческой же пользы. К тому же сам Фома, выдвигая 'пять путей' доказательства бытия Божьего, идет не от триады-Троицы и не от авторитета Священного Писания, а от 'гносеологической триады', от авторитета сотворенной природы.

Может быть, наиболее примечательным симптомом становления второго пути: человек - природа - Бог, является прямой перенос на природу образа книги в духе, например, заявления Раймунда Себундского, что Бог дал нам две книги: 'Книгу природы и Библию'. Это двойное авторство Бога-первоисточника знания и по отношению к Книге-Писанию и по отношению к Книге-Природе может с большой степенью правдоподобия рассматриваться как психологические леса, с помощью которых Бог переносится из прошлого 'за Библией' в будущее 'за книгой природы', а европейская история мысли создает новую теорию познания, не имевшую аналогий ни в традиции, ни в античности, ни в христианстве, где природа сначала становится основным предметом-посредником (естественная теология, деизм), а затем и самостоятельным первоисточником знания, который прерывает регрессию на человеческом окружении, на мире 'в вещах', поскольку именно они теперь признаются высшим и непререкаемым авторитетом.

Таким образом, второй пример участия языка в выработке философской проблематики и становлении категориального аппарата позволяет, нам кажется, в какой-то степени уточнить и детализировать выводы первого примера в том смысле, что, говоря об эволюции лингвистической по природе субъект-объектной оппозиции, которая была четко сформулирована Аристотелем для описания способов 'выявления бытия' и блестяще использована Оккамом для описания способов познания Мудрости Божьей через сотворенную им природу, мы используем ряд редко эксплицируемых посылок: сотворенность мира по слову, триадную схему различения и интеграции различенного, принцип равносилия членов триады, факт расщепления традиционно-антично-христианской модели познания (человек-посредники-Бог) на две самостоятельных ветви: а) Человек - Писание - Бог; б) Человек - Книга Природы - Бог. Хотя все, связанное с триадой, не имеет непосредственного генетического отношения к языку и его структуре, язык все же везде выступает на ролях 'сопричины' то в форме общения-коммуникации (Бог - пророки и апостолы), то в форме лингвистической знаковой реалии (книга, текст). А в становлении равносильной 'гносеологической Троицы': до вещей - в вещах - после вещей - язык принимает самое непосредственное участие, и как предварительное условие, и как источник ключевых структур.