же, спрашивается, мы упорно избегаем входить в диалектику этого исходного тождества противоположностей, сочиняем явно надуманные схемы производства конкретных форм общественного сознания из любых наперед заданных форм общественного бытия? Нам кажется, что дело здесь не в неспособности или неумении анализировать формы общественного бытия и механизмы производства общественного сознания - чего-чего, а умения, изворотливости, 'хитрости разума', изобретательности в этих построениях хватает. Дело, видимо, не в неспособности, а в том своеобразном понимании самого принципа историзма, когда на место действительной, как она представлена в текстах и свидетельствах, истории осознанно или неосознанно подставляют гегелевский логический концепт истории, в котором начало и конец процесса, 'в себе' и 'для себя' бытие, связаны однозначной цепью 'моментов' саморазвития-становления, причем каждый следующий момент в движении от начала к концу представляет из себя более удобный и высокий наблюдательный пункт для обозрения в деталях всего пройденного пути. Этим, собственно, и обосновывается теоретически право на ретроспективу - введенный еще Аристотелем обычай взбираться на колокольню собственной системы, понимая ее как необходимый момент на пути развития, и избирательно анализировать оттуда историю по принципу 'предшествования'. Начала Аристотеля и персоналии его истории философии могут служить в этом отношении хорошим примером.

Поскольку марксистская философия признается вершиной философского развития, то кое-кому кажется, что отсюда уж все как есть видно и марксистская история философии может освободить себя от черной работы кропотливых конкретно-исторических исследований, идти во всеоружии всезнания 'обратным путем': не по линии вывода форм сознания из форм бытия, а совсем напротив, по линии вывода форм бытия из заведомо известных и ясных (с колокольни марксизма все видно!) форм сознания. Хотя этот путь весьма удобен и легок, нет, видимо смысла доказывать его ошибочность и опасность для действительно марксистской истории философии.

Пока мы не приведены, говоря словами Гегеля, в состояние 'бессильной красоты', радеющей о том, чтобы 'удержать мертвое', никто нас не избавит от необходимости самим с материалистических позиций исследовать действительную историю такой, какова она есть, не прибавляя и не убавляя в угоду будущему 'более развитому' состоянию. Именно в этом, нам кажется, и состоит принцип историзма в историко- философском исследовании. Важно только отметить, что далеко не все методологические принципы историко-философского исследования должны переноситься на предмет исследования. Обязательный для марксиста-исследователя материалистический подход к предмету вовсе не означает, что он с той же обязательностью должен усматривать в предмете борьбу материализма и идеализма - их там может попросту не оказаться в том смысле, в каком нет грамматики эскимосского языка для эскимоса, а есть лишь грамматика эскимосского языка для европейца-исследователя. Философское бытие, предметность того или иного явления в конкретных исторических условиях устанавливается не ссылками на предметность этого явления в других условиях, а по критерию рабочей функции в своих условиях, где не было учителя философии, чтобы объяснить Журдену нечто насчет прозы. Забвение этой дистанции между исследованием и предметом, смешение исследования и предмета исследования во многом, нам кажется, объясняет некритическое использование ретроспективы, взгляда 'из более развитого' на 'менее развитое' состояние без учета исторической конкретности.

8. Должна ли история философии включать историю науки? Взгляды на этот счет известны достаточно хорошо. Сколько бы ни кричала наука: 'Физика, бойся метафизики!', большинство философов, начиная с Бэкона, либо вообще не отделяли себя от науки, либо научность как таковую рассматривали существенным признаком самой философии. Начатая было ранним Гегелем критика науки как таковой им же была превращена в постулат науки - системы действительного знания, в упорядоченный склад готовых изделий саморазвития духа: 'Предмет в своем наличном бытии есть для самого себя предмет, рефлектированный в себя. - Дух, который знает себя в таком развитии как духа, есть наука. Она есть его действительность и царство, которое он создает себе в своей собственной стихии' (Соч., т. 4, с. 13). Гегель, правда, и сам сознавал, что одного перехода из журденовского в осведомленное состояние здесь мало, что не все здесь вяжется, поэтому, например, древнее и новое различено у него как действующая всеобщность и готовая абстрактная форма, которую нужно еще претворить в действительность. Но грани, водораздела, разрыва между наукой и философией у Гегеля нет, они начинают обнаруживаться значительно позднее, по существу в двадцатом столетии вместе с резким усилением роли науки в жизни общества.

Если взглянуть на эту ситуацию с учетом того, что сегодня известно о науке, то и в колебаниях Гегеля, и у Гуссерля, и в различных формах иррационализма, и в экзистенциализме мы обнаруживаем справедливое до известной степени противопоставление науки и философии, института науки и всеобщего социального бытия по той примерно границе, по которой Маркс и Энгельс различали бытие гражданское и бытие политическое как ответственную за обновление противоположность анархии и организации, личности и должности, творчества и включенных в политическое бытие результатов творчества (см., напр.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 2, с. 128-134). Та 'абстрактная форма', о которой писал Гегель как о характерной черте научных занятий нового времени, оказалась принципиально несводимой к всеобщему. Прямых связей здесь не обнаруживается, переход из абстрактного в конкретное, развертка абстрактного до конкретного не дают логической структуры вывода, а, совсем напротив, предполагают как норму и обязательное условие селекционирующие вставки, разрывы.

Иными словами, предметы науки и философии оказываются разными со всеми вытекающими отсюда последствиями. Наука действительно содержит новое знание, но, во-первых, это знание удерживается в рамках гражданского бытия, может получить или не получить санкцию на вход во всеобщее политическое бытие, а во-вторых, это знание принципиально иного рода, чем философское. Оно объективно, т.е. независимо ни от человека, ни от человечества, и в этом смысле бесчеловечно. Оно научно постольку, поскольку в нем нет человека, его эмоций, стремлений, потребностей, ценностей. С другой стороны, философия без человека - нонсенс, человек неустраним из предмета философии, и знание выглядит философским ровно настолько, насколько оно включает человека. Более того, предметы науки и философии не только не совпадают, но, как показывают исследования, связанные с попытками установить возможную меру ответственности ученых за приложения науки, эти предметы даже не соприкасаются. Между ними лежит ничейная земля, от исследования которой с одинаковым рвением отказываются как наука, так и философия.

Наука это делает на том основании, что, передав в акте публикации продукт в распоряжение общества, она теряет над ним власть, не может заниматься гаданиями, кто, когда, при каких обстоятельствах захочет, например, применить открытый в 1829 году закон газовой диффузии для строительства атомных заводов; наука принципиально не может знать, как и во имя каких целей будет использован ее продукт. Не в лучшем положении оказывается и философия: наука попадает в поле ее зрения только в продуктах-инновациях политического бытия, т.е. в конечных результатах разорванной деятельности множества индивидов, каждый из которых не ведает, что творит. Исторически разорванность предметов науки и философии явление сравнительно недавнее, ему от силы триста лет. И с чисто формальной точки зрения, если всеобщая связь, целостность форм общественного бытия считаются неотъемлемым свойством предмета философии, история опытной науки, продукты которой не обладают достоинством всеобщности, не может быть включена в историю философии, как это в общем-то и сделано в традиционном курсе.

Вместе с тем исключить науку из теории познания не так-то просто, пришлось бы убрать из философии вопросы о том, как возникает новое знание, какими путями общество утилизирует накопленный массив знаний. Это тем более сложно, что по генезису и новое, и наличное знание - продукт мыслительной деятельности индивидов, который лишь после своего сотворения индивидом получает или не получает достоинство объективной истинности (эксперимент), социально известного, 'для общества' знания (публикация), социально-полезного знания (приложение).

Философское признание науки не как системы знаний, каковой она признана, а как социального института обновления, особенно философский анализ ничейной земли, отделяющей сегодня науку от философии, актуально по естественным причинам: без эффективного контроля над приложениями знаний человечество рискует плохо кончить. Но философское признание науки означало бы введение в предмет философии и, соответственно, в предмет истории философии множества новых вопросов в духе программы Ленина, т.е. превратило бы историю философии в 'историю познания вообще', в историю 'всей области знания' (Ленин В. И. Философские тетради. М., 1966, с. 314). Ясно, что этот вопрос очень сложен, но над