времени господствуют предфилософские, мифологические по преимуществу, всеобщие мировоззренческие формы. Более того, анализ данных по культурным контактам, культурным трансформациям, по трудностям народного образования в слаборазвитых и развивающихся странах со всей очевидностью вскрывает переходную картину, даже в деталях напоминающую период от Гомера до Аристотеля: парность объяснений, парность концептов природы, сосуществование мифологического и логического, объяснение из 'начал', гилозоизм, мимесис и т.д.
Но если формально-логическое мышление, осознанное использование принципа тождества мысли и бытия, онтологизация мысли и логизация бытия, как они представлены в законе, истине, действии 'по понятию', творении 'по слову', - суть чисто европейская специфика, а конкретные исследования показывают, что именно так и обстоит дело, то, видимо, становится весьма проблематичной сама возможность переноса производных от тождества мысли и бытия категорий типа идеализм, материализм, метафизика, диалектика на анализ китайской, индийской или любой другой неевропейской философии. Дело здесь не в том, что такой перенос беспредметен; он предметен в том смысле, в каком лингвист, например, исследуя язык эскимосов, вскрывает в этом языке грамматику как нечто вполне реальное и навязанное речевому поведению эскимоса с той же необходимостью, с какой грамматика навязана и европейцу. Но этот подход методологически несостоятелен при исследовании форм мысли, поскольку эта грамматика находится у эскимосов в 'журденовском' состоянии, не опредмечена ими самими, не существует 'для них', не использована для разработки логики и логической картины мира, не нагружена социально-мировоззренческой функцией, т.е. 'не работает'.
Методологическая несостоятельность подобного переноса состоит и в том, что, увлекаясь исследованием инокультурных 'грамматик', которые существуют 'для нас', но не существуют 'для них', мы упускаем из виду, выводим за рамки исследования ту систему связей, которая в данной культуре действительно 'работает' в функции всеобщей мировоззренческой формы, хотя только она и может ответить на актуальнейшие для современности вопросы: почему возникают эффекты культурной несовместимости, как разработать программу перехода к научному типу мысли, какими ориентирами руководствоваться в культурной революции и т.д.
Не менее важна эта проблема и для самой истории философии. Если осознание и использование в мировоззренческой форме тождества мысли и бытия составляют европейскую специфику и неустранимы из предмета философии, то тем самым получает определенность и проблема генезиса философии, ее 'начала'. Отвергая произвольный, 'с нулевой отметки' генезис философии как слишком маловероятную схему, мы должны будем волей-неволей рассматривать генезис философии как переход от одной мировоззренческой формы, а именно от олимпийско-мифологической, к другой - к логической картине мира, грунт для которой подготовлен многими, а сама картина создана Аристотелем. На данном этапе дискуссии нет смысла вникать в детали этого перехода, достаточно лишь подчеркнуть, что проблема здесь есть, причем проблема весьма современная и актуальная.
2. Начинается ли история философии с милетцев? Все наши курсы истории философии, хотя в них и говорится нечто о Китае, Индии, Ближнем Востоке, к делу все же приступают с торгового города Милета, с Фалеса, Анаксимандра и Анаксимена. Если обратиться к классическому историко-философскому наследству, к Аристотелю и Гегелю, например, то тайна такого 'начала' вскрывается довольно просто: милетцы первые, кто хотя и с трудом, но поддается все же операции описания в оппозициях материализма и идеализма, прогрессивного и реакционного и т.п. Такое определение начала имеет еще и тот смысл, что милетцы действительно выступают внешней границей постижения философских событий в современных мыслительных нормах и шаблонах, а за ними начинается уже что-то нешаблонное и непостижимое - 'буйная фантазия', как говорил Гегель. Ярлык 'идеалист' или 'материалист' на Гомера не навесишь, а там, где кончается возможность развешивать ярлыки, там естественным образом располагается горизонт историко-философского видения.
Важно, однако, отметить, что эта линия горизонта явным образом не совпадает с горизонтом того же Аристотеля, у которого рядом с милетцами и на единой доске с ними стоят oi su vlUTOS yewTOVTSS Seooyol. Ряд философов - Лосев, Корнфорд, Томсон, Кессиди - уже много лет пытаются восстановить хотя бы Аристотелеву схему. Нужно сказать, единая для них всех аргументация в пользу восстановления кажется достаточно убедительной. Идет ли речь о 'фисиологах', как Аристотель называет милетцев и их традицию, или о 'теологах' - Гомере, Гесиоде, орфиках, Эпимениде, Акусилае, - и у тех и у других мы встречаем одну и ту же схему генезиса, по поводу которой Филон Александрийский обвинит позднее Гераклита в плагиате у Моисея: единое и целостное начало раздваивается на враждующие противоположности, а затем в актах физиологического в основном познания этих противоположностей появляется на свет все многообразие мира. И в тео- и в космогониях представлена одна и та же последовательность событий, хотя в космогониях она теряет личностные моменты. Здесь налицо переходная накладка: старая мифолого-олимпийская или, как ее называет Лосев, теогоническая схема связей долго еще используется как субстрат для нового логико-рационального истолкования, и это последнее не может быть понято вне негативной связи с мифологическим субстратом.
Известные каждому историку философии трудности с истолкованием таких терминов, как 'фисис', 'генесис', 'техне', 'по природе', которые явно ориентированы на чуждый европейскому способу мысли концепт природы, связаны как раз с отсутствием в курсах истории философии сколько-нибудь удовлетворительного анализа этого 'теологического' субстрата, хотя даже элементарный анализ показывает, что этап сосуществования двух концептов продолжается вплоть до критики Аристотелем идей Платона, по ходу которой дуализм философских схем устраняется методом логической экспансии (категория возможности и первой сущности) в область порождения, занятую прежде мифологической схемой. Еще Гоббс хорошо видел этот дуализм и эти концепты. Сравнивая космогонии Моисея и Демокрита, он отмечал тождество их структур (Гоббс Т. Избр. произв., т. 1. М' 1965. с. 219-220.).
В пользу расширения курса истории философии за счет подключения в него на правах философского предполья детального анализа мифологического концепта природы, социальной функции мифа, способов сохранения и накопления социально-полезных знаний, фигур мысли в мифологической схеме говорит и необходимость в современных условиях детально исследовать переход от мышления, опирающегося в своем функционировании на миф, к мышлению, связанному с лингвистической структурой, с логикой. Ясность в этом вопросе могла бы на историческом примере показать, как именно один тип мысли, причем тип повсеместно распространенный, переходит в другой, т.е. могла бы дать теоретическую основу для культурной политики многих стран, где тот же, в сущности, процесс идет сегодня стихийно, медленно, с огромными издержками, вызывая вполне законные опасения. Профессор Непальского университета в Катманду Прадхан и его американский коллега Дарт, которые по заданию правительства проводили сравнительные зондирующие исследования в области постановки преподавания научных дисциплин, обнаружили в Непале как раз этот переход от мифологического к логическому, который сопровождается такими трудностями, что выводы доклада звучат весьма пессимистически: 'В качестве одного из шагов мы предлагаем, чтобы наука вводилась как 'вторая культура', скорее дополняющая то, что существует, нежели отменяющая его. Наука должна тогда преподаваться в том же духе, в каком преподается второй язык: его нужно знать и уметь использовать, но не с тем, чтобы изгнать из употребления родной язык... Со времени первых миссионерских школ и в течение всего периода колониальных школ направление, а часто и цели западного образования подчинялись идее того, что 'первобытные' или 'отсталые' цивилизации должны быть заменены более современными и 'лучшими'. Это отношение существует и сегодня, хотя за ним нет уже такой силы, как колониализм, причем особенно ярко оно выявляется в преподавании науки, поскольку наука воспринимается как действительно уникальное и неповторимое произведение Запада... Имплицитно содержащийся в такой практике подход 'либо-либо' ведет к прямому противопоставлению традиционного мировоззрения и предельно чуждого ему современного научного знания, что создает конфликтные ситуации как в голове изучающего, так и между ним и старшим поколением той же социальной группы... Конечно, какой-то тип аккомодации между научной революцией и непальской культурой должен быть достигнут и будет в свое время достигнут, если наука вообще здесь привьется. Но это сложная проблема, которая должна решаться так же постепенно в восточных культурах, как она решалась на Западе. Опыт свидетельствует, что такая аккомодация вряд ли достижима с помощью простой замены одной культуры другой' (Dart F., Pradhan P. Cross-Cultural Teaching of Science // Science, 1967, vol. 155, № 3763, p. 655).
