китайскую почву библейских преданий. Вместе с тем он предостерегал от увлечений «мнимыми подобиями и сходством», что встречалось ранее у католиков.

Не считая возможным для планируемой Православно–проповеднической миссии в Пекине брать за образец деятельность католических миссионеров (последние были обвинены Палладием в том, что сообщают китайцам лишь формы веры, развивают обрядную набожность и делают паству «нелюдимой», отчуждая ее от прежнего круга общения), Палладий предложил ряд направлений по ее развитию Им было указано на необходимость изучения миссионерами разговорного китайского языка для проведения духовных объяснений и письменного — для перевода и составления книг догматического, нравственного и полемического содержания. Палладий! поддержал идею подготовки православных катехизаторов из молодых китайцев, а также призвал дополнить план открытия при Миссии школы и больницы предварительным обучением медицине всех миссионеров, готовящихся к службе на Востоке. Можно сделать вывод, что в середине XIX в. представления православных миссионеров о судьбе китайской культуры или о методах проповеди среди китайцев во многом пересекались с представлениями действовавших в Китае ирюславпых проповедников. Отмежевываясь от крайностей католической проповеди и призывая к политической осторожности, вслед за современниками из числа западных миссионеров Палладий все же разделил широко распространившуюся в те годы концепцию замещения конфуцианства христианством.

В ХГХ столетии большинство из миссионеров видели в китайской культурной традиции, прежде всего в конфуцианстве, препятствие для распространения веры среди простых китайцев. Миссионеры становились в оппозицию конфуциански образованной бюрократии, служившей хранителем этой традиции. Чиновники также были раздражены привилегиями иностранных миссионеров, которые могли на равных общаться с местными властями, их защищенным неравноправными договорами особым статусом, проведением миссиями образовательных и социальных программ, направленных на укрепление авторитета иностранной религии. Противоречие становилось все более непримиримым — как отметил знаток Китая Дж.Фэрбенк, «миссионеры представляли неустранимую культурную угрозу, поскольку они были соперниками китайской элиты, ученых джентри. Как педагоги, хоть и на иностранный манер, и привилегированные персоны, хоть и под иностранной защитой, миссионеры смотрелись по существу как подрывающие китайский традиционный порядок —как по цели, так и по результату» [Fairbank 1974, с. 10].

Публичная проповедь протестантов среди китайцев была аг рессивной и чувствительно затрагивала ценностно–культурные основы мировоззрения китайских джентри (гиэныии). Эта интонация находила отражение и в миссионерских печатных материалах — к примеру, в 1870–е годы американские миссионеры издали полемическую брошюру Бянъсяолунь (Рассуждение о сыновней почтительности), нападающую на культ поклонения предкам. Т.Ричард отметил, что подобные миссионерские орошюры с осуждением идолопоклонства китайцев и их культа поклонения предкам внесли значительную лепту в отчуждение простых людей от христианства. «Результат был таков, что где бы ни циркулировали эти брошюры, вспыхивали антимиссионер–ские беспорядки, и не из–за злобности китайцев, но из за невежества авторов, которые не изучили в полной мере китаиские идеи и обвиняли местных жителей в грехе там, где не было греха» [Richard 1916, с. 146]).

Не стоит забывать, что сложившееся на Западе разделение сфер науки и религии было трудно донести образованному китайцу, а обращение к естественной теологии иногда лишь запутывало дело. Китайцы с трудом проводили грань между рассказами иностранцев о чудесах науки и о чудесах веры. Образованные горожане часто спрашивали о том, как же Дева может родить младенца и могут ли сами протестанские миссионеры повторить этот опыт в своем семейном кругу. В ответ на отрицательные ответы они резонно замечали, что это нелогично и противоречит идеалам науки, провозглашаемым самими же миссионерами.

В ходе столкновения культурных шаблонов не только миссионеры видели в китайцах лжецов и корыстолюбцев, но и китайцы находили общественное поведение миссионеров вызывающим и скандальным. «Когда мужчины и женщины проводили время в одной комнате, то китайцы полагали, что у них на уме секс. Было еще хуже, когда новоприбывшие одинокие женщины жили в домах женатых пар. Эта практика была эквивалентна китайской культуре конкубината. Такое поведение не было аморальным для китайцев, но определенно противоречило возвышенному учению миссионеров» [Flynt, Berkley 1997, с. 96].

Играла свою роль и сила суеверий. Простые китайцы верили, что для поддержания или восстановления благосостояния общины необходимо избегать конфликтов с местными духами и божествами. Когда миссионеры возводили новые здания, которые по высоте, расположению или ориентации пренебрегали местными геомантическими представлениями (фзишуй), или же когда во время засухи китайские неофиты отказывались принять участие в церемонии призывания дождя, нехристианское население испытывало глубокое беспокойство. Культурный конфликт разрастался, ибо миссионерам платили той же монетой. «Когда китайцы полагали, что миссионеры движимы материальным интересом, миссионеры отвечали тем, что видели в китайцах людей, безнадежно погрязших в мирских делах. Когда миссионеры считали китайцев суеверными, китайцы отвечали глубоким скептицизмом по отношению к наиболее лелеемым верованиям миссионеров. Каждый видел в другом непостижимое. Каждый чувствовал, что другой принадлежит к низшему цивилизационному порядку» [Cohen 1978, с. 565].

В поиске корней противостояния миссионеров и китайской элиты, равно как и многочисленных народных антимиссионер–ских выступлении XIX в., в китайской историографии XX в. принято указывать на империалистическую колониальную политику западных держав, подчинившую деятельность христианских миссий своим целям. Сопротивление западному господству превратило китайские христианские церкви и зарубежные миссии в мишени в ходе борьбы за обретение Китаем достоинства и свободы. Однако эта трактовка событий прошлого делает «долгую традицию китайской враждебности к христианству незамечаемой, отрицаемой или сводимой к сравнительно незначительной». Хотя «миссионеры поздней Цин были главным раздражителем, фактом было то, что они столкнулись с населением, большая часть которого была предрасположена к тому, чтобы испытывать беспокойство. Традиция антихристианской мысли уходит назад, как минимум к поздней Мин. Ее литература была огромна. И она образовала идеологический климат для китайского восприятия христианства во второй половине XIX в.» [там же, с. 560].

Коэн отмечает всплеск антихристианских конфликтов и появление антихристианской литературы в Китае между 1860 и 1900 гг. (см. [Cohen 1963]). Он выделил два типа антихристианской литературы. К первому относятся материалы общего типа, например манифесты, разжигавшие страсти утверждениями, что священники уродуют беременных женщин, выдирают глаза умирающим, занимаются содомией и т.д.[72]. Невероятное становилось убедительным в результате умелой подачи и многократного повторения. В начале 1860–х годов широко циркулировал запрещенный властями как минимум в трех провинциях памфлет Лисе цшши, красочно описывавший содомитские обряды христиан. Вторым типом были плакаты или объявления, в которых общие обвинения сопровождались примерами конкретных ситуаций с упоминанием имен или мест. Многие из них содержали призывы к проведению антихристианских акций, они вывешивались в заметных местах и хорошо тиражировались. Коэн сообщает, что в начале 1890–х годов наиболее одиозный антихристианский текст Гуйг^зяо гайсы (Религия чертей должна погибнуть) был распространен в 800 тыс. экземпляров (см. [Cohen 1978, с. 570]).

В свое время иезуит дю Альд (1674–1743) сообщал из Китая о книге 1624 г., обвинявшей иностранцев в похищении детей, извлечении их глаз, сердца, печени и т.д. Католический обряд соборования вместе с обычаем закрывать глаза мертвым могли дать повод для таких подозрений. Все эти доводы возродились в 1860–е годы. В 1866 г. корреспондент «Таймс» в Китае С.Гранди привлек внимание к прокламации,