стороны, реакцией на открытый и свободный образ жизни Иакинфа стал акцент на отшельнической замкнутости жизни миссионеров, что не способствовало сближению священников с китайцами и постижению их характера. С другой стороны, частью «антииакинфовской» реакции стало усиление церковно–миссионерской работы среди православной общины в Пекине. Была поставлена задача перевода на китайский язык православных молитвенных и литургических текстов, и это новое измерение деятельности Миссии вполне сопоставимо с направлением аналогичных усилий католиков или протестантов. Приехавший с Петром иеромонах Вениамин «поселился на северном подворье, в Русской роте, близ Успенской церкви, которую албазинцы стали посещать, а он старался беседовать с ними и добился того, что проповедовал им слово Божие на китайском языке» [там же, с. 97]. Требования практики и продвижение западных миссий оказывали прямое влияние на изменение взглядов российских священнослужителей в Китае. По словам современника (1885 г.), «некоторые наши синологи из членов Миссии* (как о Палладии и о. Аввакум) вполне основательно настаивали на том, что Священные Книги на китайский язык переводить не надо. Однако насущная потребность иметь эти книги невольно заставляла забыть такие трудности, совсем подчас непреодолимые и только уменьшаемые глубоким знанием китайского языка и литературы, особенно когда перевод и распространение Священного Писания католическими и протестантскими миссионерами производятся так деятельно в Китае, и сам о. Палладий под конец уступил необходимости и принял участие в переводах» [Ивановский 2000, с. 116].

К началу XIX в. потомки плененных в конце XVII в. албазин–цев слились с миром окружавшей их культуры настолько плотно, что проповедь на русском языке стала для них практически недоступной. Это побуждало православных священников следовать примеру западных миссионеров, проделавших к тому времени большой труд по переводу на китайский язык христианской литературы. Бичурин подготовил краткий катехизис на китайском языке, правда, его потом упрекали в том, что это было извлечение из «католического катехизиса, изданного иезуитами в 1739 г.» [Кртгкая история 1916, с. 87]. Во время 10–й миссии иеромонах Даниил (Сивиллов) перевел на китайский язык «утренние молитвы, зерцало исповедания веры Димитрия Ростовского, молитвы, читаемые за литургией, стоглавник св. Геннадия» [там же, с. 99].

Наставник Миссии архимандрит Петр приложил немало сил к собиранию для библиотеки миссии имеющихся инославных переводов христианских текстов на китайский язык. При 11–й Миссии иеромонах Феофилакт (Киселевский) перевел на китайский язык «краткий катехизис Филарета, две проповеди, два руководства Кочетова — „О законе Божием“ и “Об обязанностях христианина“» [там же, с. 103]. При 12–й Миссии обязанности миссионерской работы нес на себе иеромонах Гурий (Карпов). «Из трудов его по языку нужно упомянуть просмотр прежних переводов огласительных христианских книг и новые переводы на китайский язык: Соборное послание св Апостола Иакова, Последование ко св. Причащению, Священная История с при бавлением краткой Церковной истории, последование Всенощного бдения и Литургии Златоуста, Краткие жития святых за год и Краткая История Ветхого Завета в виде руководства для школьников» [там же, с. 120]. Когда Гурий сам встал во главе 14–й Миссии, им был сделан «сделан полный перевод Порпго Завета, который и напечатан им в Пекине китайским способом, т.е. гравированными деревянными досками, которые и хранились долгое время в библиотеке Миссии. Им же переведены Псалтирь, Требник, Служебник, Пространный катехизис, разговор между испытующим и уверенным, Священная история Ветхого и Нового Завета с краткою церковною историей и др.» [там же, с. 140].

Во второй половине XIX в. деятельность Российской духов ной миссии в Китае обретала все больше черт, хотя бы внешне сближавших ее с западными миссиями. Осенью 1861 г. православные священники впервые вынесли свою деятельность за пределы Пекина и открыли православное училище в деревне Дундинъань, где стали обучаться семеро детей. Однако это расширение сферы деятельности не было сигналом о начале прозелитизма среди китайцев — в Дундинъань было десять жителей с российскими православными корнями. В июне 1882 г. в Японии был рукоположен в сан священника первый православный китаец Митрофан Цзи, бывший катехизатор и учитель школы. После этого во времена 16–й Миссии архимандрит Флавиан (Городецкий) перевел практику богослужения со славянского на китайский язык. Большой прогресс наблюдался и в переводческой работе — иеромонах Исайя (Поликин) в 1860–1868 гг. составил русско–китайский словарь богословских и церковных речении (свыше 3,3 тыс. лексических единиц), в 1883–1884 гг. сотрудники Миссии осуществили перевод полных воскресных служб Октоиха. К началу XX в. православные миссионеры имели три перевода Нового Завета на китайский язык [Иванов 1999]. Вместе с тем в православных переводах сказывалось желание переводчиков как можно ближе придерживаться церковнославянского текста, что привело к введению ими собственной терминологии, отличающейся от использованной западными миссиями. Помимо неоправданного введения транскрипций имен и географических названий из славянской Библии православные тексты выделялись использованием необычного написания имени Иисуса Христа как Иисусы Хмисытосы ????????), разительно отличавшегося от уже известного китайцам Есу Цзи–ду[71]. Появление необычных имен и названий можно, по–видимому, объяснить преднамеренным желанием миссионеров сохранить в своих переводах связь с русским Православием, что должно было помочь албазинцам обретать через китайские тексты духовную связь с исторической родиной. Можно предположить, — что ориентация на духовное окормление албазинцев обусловила малое внимание православных миссионеров к волновавшему их коллег терминологическому спору, который сводился к различиям в трактовке китайской традиционной культуры. В XIX в. православные переводы повсеместно использовали «католическое» именование 'Гяньчжу, построенная в Дундинъань православная часовня была снабжена табличкой Чунбай Тяньчжу шэнсо (Священное место поклонения Небесном)' Господу) (см. [Краткая история 1916, с. 150]). В первое десятилетне XX в. для именования Бога в православных текстах стало широко использоваться «протестантское» имя Шанди.

В 1858 г. граф Путятин поднял вопрос о договорном закреплении свободы проповеди православия в Китае. Испытывая тревогу по поводу распространения в этой стране британцами и французами протестантской и католической веры, он заключил, что России также следовало бы создать в Китае свой духовный форпост еще до того, как время будет упущено и все китайцы будут обращены в западную веру западными миссионерами. Тогдашний глава 13–й Миссии архимандрит Палладий (Кафаров) отреагировал на эти призывы без энтузиазма, указывая на отсутствие у России возможностей для широкомасштабного прозелитизма в Китае, а также на различие политико–дипломатических интересов России и стран Запада. Помимо дипломатически мотивированных призывов «обождать того времени, когда политический горизонт Востока прояснится», в письме Палладия (см. [Палладий 1915]) можно найти примечательные, миссионерски мотивированные оценки китайской культуры. О конфуцианстве было сказано, что оно «выше всего ставит политиче скую мораль», «лишено начал спиритуализма и вместе с тем впадает в грубые суеверия», «внедряет глубокий эгоизм», а «относительно высокие правила его нравственной философии развили в нем горделивое самосознание и спесь и утвердили его в самообольщении». Назвав обращения в христианство из касты конфуцианцев «трудными и непрочными», Палладии предупредил, что китайское правительство в нынешнем виде никогда не примирится с христианством, так что и для православных, еще н^ навлекших на себя в Китае больших подозрений, дело без борьбы не обойдется. «В самом деле, может ли быть мир и общение между животворною верою нашею и застоем конфуцианства; между христианским просвещением и ветхими основами правительственной системы отживающего Китая? Рано или поздно конфуцианство, этот пан Восточной Азии, должен пасть перед силою Креста, вместе с язычеством, как по явлении Спасителя, по свидетельству предания, пал пан классического мира» [там же, с. 39].

Дав краткую характеристику буддизму и народным религиям Китая, затронув при этом также астрологию и геомантию («геог–номию»), Палладий заключил, что «упадок жреческого класса, опустение и разрушение капищ и пустой формализм, господствующий в нравах китайцев», свидетельствуют как о шаткости основ язычества в Китае, так и о том, что «не трудно будет низвергнуть его окончательно». Вместе с тем личные наблюдения за религиозной практикой простых китайцев дали ему возможность заключить, что «религиозный инстинкт, глубоко врожденный человеку, не погас и в этой заброшенной на край Азии нации, он только искажен и извращен временем и особностью Китая». Подобно ранним иезуитским миссионерам во главе с Маттео Риччи, Палладий считал возможным, очистив народные предания и верования от суеверий, найти в китайской древности идею единого Божества, «сознание потребности исправления натуры павшей и ограниченной», а также следы перенесенных когда–то на