человека своей совести, он настаивал, что добродетель принадлежит божеству–Небу, но не «гуманным людям», — это делает всех равными перед лицом истины и не дает возможности провозгласить себя выше Бога.

Видя путь к добру пролегающим через христианское покаяние и молитву, Ма Сянбо рассматривал проблемы религии в связи с темами естественной морали и общих поисков духовного спасения мира. Несмотря на свое огромное уважение к западной науке, он отвергал заявления о том, что чем более передовой становится наука, тем бесполезнее становятся мораль и религия. Подобная «чушь», добавлял Ма Сянбо, «ничуть не лучше чем подход к эротической живописи как к искусству или использование средств для увеличения мужской потенции для продления жизни» [там же, с. 77]. Он считал религию единственным решением проблем человеческой жизни, — лишь она способна дать ответы на вопросы о начальном и конечном предназначении человека и связи между людьми и Творцом. «Западный термин «религия» содержит смысл связывания вместе заново. Это понятие соединения связано с природой– характером (сип) и законом (фа), а также с конфуцианским понятием о ритуале. Оно может быть уяснено в понятиях следующих фраз из Ли г^зи: „Следование природе (шк) называется путем (дао); исправление пути называется образованием (цзяо)'' (первые строки Чжун юн). Таким образом, религия устанавливает определенные ограничения для то го, чтобы дать людям моральный эталон, дабы те придерживались лучшего, а не наоборот. Это дает людям возможность обла дать той подлинной свободой, которой они должны наслаждаться, и предохранить их от иллюзий ложной свободы, которых у них быть не должно» (там же).

Ма Сянбо подчеркивал близость духа верности убеждениям и жертвенности среди приверженцев конфуцианского «ортодоксального учения» (чжэнсюэ) и христиан. Он привел в пример жившего в начале династии Мин Фан Сложу, отрезавшего себе язык и кровью написавшего слово «узурпатор» для порицания захватившего власть императора Чэн–чжу, за что он и его семья были казнены, сопоставляя этот пример из китайской истории с трагедией мученичества десятков тысяч китайских христиан во время восстания ихэтуаней. Подчеркивая, что всех их сближает принесение себя в жертву истине, Ма Сянбо призвал обратить внимание не только на ортодоксальное учение неоконфуцианства, но и на «ортодоксальную религию» католицизма. Развивая дискуссию о том, является ли религия «опиумом» или же высшей устремленностью человеческого духа, Ма Сянбо сослался на конфуцианское этическое учение о «преодолении себя и восстановлении ритуальной пристойности» (кэцзи фули): «…опиум, морфий и другие наркотики, конечно же могут отравить тело. Однако религия изменяет человеческую жизнь через истину; это за ставляет человеческие сердца подчиняться с радостью, так что они поклоняются Творцу и практикуют самоограничение для того, чтобы быть социально ответственными (кэцзи фули). Они принимают разум Спасителя как свой собственный и следуют заповедям Творца» [там же, с. 277]. Ма Сянбо очень интересовался проблемами философии, отрицая правомерность использования заимствованного из японского языка термина чжэсюэ, предлагая вместо него сочетание чжичжи (достижение знания), восходящее к классическому конфуцианскому тексту Дасюэ. Он понимал чжусианскую идею гэу чжичжи (классификация вещей и достижение знания) как суть философии, где гэу обозначает не–что вроде анализа, а объектом чжичжи выступает анализ дефиниций объектов мироздания. Для интерпретации логики Аристотеля Ма использовал понятия китайской «школы ймен», буддизма, индийской логики (иньмин сюэ) и метафизики «учения о скрытом–глубочайшем» (сюанъ сюэ) династий Вэй и Цзинь. Труд по логике Микяитань китайского католика Ли Чжицзао стал фундаментом для работ Ма, посвященных аристотелевской логике. Стоит отметить, что разработанный ранними иезуитами путь использования местных понятий включал признание важности западной логической методологии, необходимой не только для познания мира видимого, но и для стройного доказательства бытия невидимого глазу людей Творца.

Схоластическая традиция иезуитов направляла Ма Сянбо в сторону поиска подтверждений теологических доктрин в строгой логике разума. Подобно неоконфуцианской традиции школы «учения о принципе» братьев Чэн и Чжу Си, томисты также делали акцент на «классификации объектов» внешнего мира для «достижения знания». Из–за этого сходства верные заложенной М.Риччи традиции использования местных понятий иезуиты употребляли сочетание чжичжи из формулы гэу чжичжи для обозначения философии как таковой, а не только локальной чжуси–анской традиции. В отличие от неоконфуцианцев они были вооружены аристотелевской методологией логического анализа, что направляло поиски в сторону синтеза этих учений и дополнения китайской философии логическим инструментарием.

История появления в Китае в начале XVIII в. Российской духовной миссии связана с уникальными обстоятельствами, не похожими на события, окружавшие приход в страну католических или протестантских миссий. Это было «своеобразное учреждение, возникшее в силу исторических случайностей» [Веселовский 1905, с. 1], связанных с пленением цинскими войсками в 1685 г. сотни русских защитников крепости Албазин. Позднейшее попечение российских властей об албазинцах определило главное отличие деятельности православной миссии от миссий из западных стран — на первое место была поставлена задача сохранения веры среди небольшой общины потомков этнических русских, а не проповеди среди китайцев. Содержание миссионерского послания прибывавших на китайскую землю православных и западных священнослужителей также содержало важное отличие Католические и протестантские миссионеры должны были убеждать китайцев принять новую для них религию и требовать от них отречения от «суеверий», унаследованных от предков. Православные священники были призваны напоминать албазинцам о необходимости свято хранить христианскую веру предков, одновременно отвращая их от погружения в мир китай ской религиозной жизни. Такое узкое определение задачи православной миссии избавляло священников от необходимости полемики с носителями китайской традиции для доказательства им превосходства христианской веры. Однако задача предотвращения «китаизации» албазинцев сходным образом заставляла православных служителей миссии осмысливать окружавшую их реальность в понятиях «суеверия» и «идолопоклонства», что сближало их оценки с оценками инославных проповедников. В конце ХУ1 П в. глава Миссии архимандрит Софроний (Грибов ский) сетовал на то, что «дикообразные албазинцы, отстав от своего священника, совершенно следовали своих жен наставлениям и потому стали во всей точности соблюдать китайские обряды, подражая китайцам не только в обычаях, но и в вере …и потому их дети по руководству своих матерей остались со вершенными идолопоклонниками» [там же, с. 10]. Критика членов русской общины и их потомков за чрезмерную податливость давлению китайских нравов сформировала среди православных священников устойчивый образ нуждающегося в духовном окормлении падшего албазинца: «Нерасчетливый, занятый собой и своим благородством, грубый, необразованный, суеверный, вероломный, лукавый, не знающий, чем избавиться от тя готевших над ним свободного времени и несносной скуки, постоянно слонявшийся по улицам, гостиницам и театрам, курии ший подчас опиум, пускавшийся в азартную игру и другие преступные развлечения, больной душой и телом, он скоро очутился в неоплатных долгах у столичных ростовщиков, став в конце концов притчей во языцех» [Краткая история 1916, с. 13].

Частые на протяжении XVIII в неустройства внутри миссии и разногласия среди прибывших из России священников уменьшали эффективность их работы среди албазинцев Количество крещеных китайцев исчислялось единицами, это были прежде всего местные работники при миссии, желавшие таким образом попрочнее закрепиться на службе. 9–я миссия (1806–1821) во главе с архимандритом Иакинфом (Бичуриным) завершилась скандалом и разбирательствами по поводу легкомысленного образа жизни ее начальника, истратившего на приятное общение с китайцами скудные средства Миссии. Тема оценки миссионерской политики 10–й Миссии при архимандрите Петре (Каменском) достаточно сложна. С одной