текстов. Эта идея отразилась в его трактовке шестой главы «Алмазной сутры», где Будда Гаутама провозгласил пришествие через пять тысяч лет пророка, учение которого будет основано не на одном или нескольких, а на всех буддах, при этом поверившие в него обретут неисчислимые благословения. Поиск параллелей с христианством отразился и на терминологических переводах Ричарда, увидевшего в заимствованном из санскрита китайском буддистском понятии чжэньжу («истинная сущность») указание на Бога Истинного и воплощенного Иисуса Христа. Женский образ бодхисаттвы– спасителя Гуаньинь был истолкован как азиатская аллегория бесконечной любви и сострадания Бога. «Мало значит то, существовала ли Гуаньинь когда–либо как индивид, — важно то, что бесконечная любовь и сострадание возведены в идеал, вдохновляющий жизнь всех добрых мужчин и женщин, так же как Притча о блудном сыне в нашем Третьем Евангелии, в которой мы, христиане, имеем идеал бесконечной нежности и прощения, дающих нам образец того, каков есть Бо^Отец»[там же, с. 135].

Ричард вспоминал о том, как в 1888 г. он повстречался в Пекине с главным буддистским священником. В ответ на слова иностранца о том, что он позван в Китай Богом, тот ответил вопросом: «А откуда вы знаете, какова воля Бога?» Ричард написал об этом: «Разговор с ним убедил меня, что когда мы, иностранцы, судим о буддистах по интеллекту среднего буддистского священника, мы совершаем большую ошибку. Религия, завоевавшая приверженность величайших умов Китая, не может быть запросто отброшена в сторону. Лишь после многих лет исследований я обнаружил, что высшее развитие буддизма (не изначальный буддизм ,основанный Гаутамой, но тот, что начался после христианской эры) практически содержало некоторые из основных доктрин христианства. Но в настоящее время большинство буддистов в Китае путают принципы старого и нового буддизма таким образом, что две школы с трудом можно различить, хотя они сами признают существующие конфликты» [Richard 1916, с.211].

Поиск христианских символов был распространен Ричардом и на китайскую классическую литературу, в частности на известный роман «Путешествие на Запад» (Си ю цзи). К тому времени, когда Ричард в 1913 г. завершил его перевод под названием «Миссия на Небо», ему стало очевидно, что «книга основана на глубокой христианской философии. Глава экспедиции, Наставник, есть аллегорическая фигура Иисуса Христа, и он — помощник во всех трудностях и посредник обращения каждого в его группе, склоняющий гордую умелую обезьяну к покаянию и правильному использованию интеллектуальных даров, преобразует низкие, эгоистические вкусы свиньи в желание самопожертвования, превращает тщеславие дельфина в скромность и глупость дракона в полезность, так что все они послужили делу спасения людей и были приняты на Небесах, где Бог наградил их бессмертной славой. В моем сознании не осталось сомнений, что это работа христианина, пытавшегося евангелизовать Китай. Но потребуется время, прежде чем многие читатели полностью поймут его учение» [там же, с. 343–344].

Еще до появления этой весьма радикальной интерпретации изыскания Ричарда подвергались критике в миссионерских кругах. Он вспоминал, что около 1887 г. решил продолжить прежний поиск общности христианства с китайскими религиями и «опубликовал брошюру о даосизме, указывая, что в нем было истинного, и показывая, где христианство ушло вперед. Это признание чего–то хорошего в местной религии было расценено некоторыми моими молодыми коллегами почти как ересь, и мои методы ведения миссии были оценены как явно неудовлетворительные. Они хотели, чтобы я изменил свои теологические взгляды и подчинился их руководству. Я не мог согласиться ни с одним из этих предложений, поскольку полагал, что мои взгляды соответствуют воззрениям наиболее просвещенных священников на родине, поскольку у меня был многолетний опыт миссио–нерскои работы, которого у них не было» [там же, с. 205].

Ричард отличался не только от своих молодых коллег, но и от ведущих лидеров миссионерской работы того времени. К.Латуретт оставил в своей фундаментальной монографии следующее весьма интересное сопоставление: «Тэйлор и Тимоти Ричард были выдающимися выразителями различных и временами конфликтующих концепций миссионерской деятельности. У них было много общего… Оба решились думать в понятиях всего Китая и пытались сформулировать методы для обращения ко всей нации намного быстрее и эффективнее, чем это делалось их современниками. Они отличались в том, что Ричард мечтал об изменении всех сторон жизни Китая через привнесение целиком каждой черточки западной цивилизации, тогда как Тэйлор ограничивал свои усилия провозглашением Евангелия, как это понималось евангеликами того времени» [Latourette 1929, с. 386–387].

Среди протестантских миссионеров XIX столетия, сумевших понять китайские культуру, историю и общество, добившись при этом успехов в ознакомлении Китая с западной цивилизацией, помимо Тимоти Ричарда и В А П.Мартина важное место занимает имя Гилберта Рейда (1857–1927). Рейд родился в Нью– Йорке, в семье пресвитерианского пастора, а после получения теологического образования он направился в 1882 г. в Китай для работы в американской пресвитерианской миссии. Он был неравнодушен к китайской культуре и уже в юности хорошо изучил китайскую классику. После десяти лет миссионерской работы в провинции Шаньдун он в 1892 г. вернулся на родину, но еще через два года оставил службу в пресвитерианской церкви. Причина такого решения заключалась в том, что, когда в 1892 г. Рейд выступил со своим предложением переноса акцента миссионерской работы с низших на высшие слои китайского общества, пресвитерианская церковь отказала ему в поддержке. Однако Рейд был убежден в своей правоте и решил заняться этим самостоятельно. В 1894 г. в Сан–Франциско он объявил о создании «Миссии для высших классов китайского общества» (Mission among the Higher Classes in China), названной по–китайски Шансянътан fl jg (букв. «Зал возвышения мудрых»). В том же году он вернулся в Пекин и приступил к реализации своего замысла, начав прямые контакты в среде пекинской элиты.

Весной 1897 г. к Рейду присоединился В.А.П.Мартин. Организация получила новое название — «Международный институт Китая» (The International Institute of China), унаследовав прежнее китайское название Шансянътан. Цинское правительство дало официальную санкцию, особо оценив при этом образовательную составляющую проекта и «благородные мотивы» Рейда. Рейду удалось получить у правительства США на деятельность его организации более 150 тыс. долл. (см. [Чжунго байкэ цюань–шу. Цзунцзяо 1988, с. 234]).

Сравнивая программы реформ Г.Рейда и Кан Ювэя, современный исследователь Цзоу Миндэ пришел к выводу, что «Рейд фокусировался на развитии экономики и образования, Кан защищал политическую трансформацию — идею, с которой Рейд не мог согласиться». Задачи просвещения народа Рейд ставил выше установления парламентаризма, «его план реформ был насыщен в сердцевине своей духом конфуцианства, учением о срединности. Это было результатом его продолжительной миссии в Китае. Рейд настаивал, что иностранцы не могут полностью игнорировать китайскую культуру. Как иностранец он вкладывал западное учение в восточный культурный каркас. Хотя Рейд лично не был свидетелем начала Ста дней реформ 1898 г., его работа оказала влияние на это движение» [Bays 1996, с. 86–87].

Цзоу Миндэ пришел к заключению, что поворотным пунктом в миссионерской карьере Рейда стало решение об ориентации в евангелизации Китая на местную элиту, а не на низшие слои об щества. Здесь можно увидеть признак возвращения к миссионерским методам иезуитов, совершившегося в качественно иных исторических условиях. Аналогичные идеи проводились Уолтером Генри Медхерстом и В.А.П.Мартином, но лишь Рейд и Тимоти Ричард попытались воплотить их на практике. Шансянътан воздерживался от яростного прозелитизма, присущего народной проповеди протестантов. Рейд пытался преодолеть настороженную враждебность высших слоев китайского чиновничества к Западу и христианству, избегая оскорбительных выпадов в адрес китайской культурной традиции или заявлений об исключительности христианства. Шансянътан «был не церковью, но интернациональной несектантской миссией, открытой для всех национальностей и религий» [там же, с. 82]. В то время как большинство миссионеров того времени работали в недрах общества, не вовлекаясь в большую политику, Рейд стал предшественником идеологии «социального Евангелия», получившей в Китае распространение лишь в 20–е годы XX в.

Рейд был далек от признания равноправия христианства и китайской конфуцианскои традиции, но, в отличие от других миссионеров, он открыто демонстрировал уважение к последней. Политическая оценка позиции Рейда современниками может оказаться негативной — ведь он стал сближаться с элитой императорского Китая лишь за полтора десятилетия до падения цинской династии и революции, открывшей стране путь к развитию по пути демократии. Однако с точки зрения межкультур–ного взаимодействия она будет скорее позитивной, ибо Рейд видел возможность общей работы конфуцианства и