есть то же, что Тяньчжу и Шанди» [там же, с. 200]. Им трудно было примириться с разрывом единства и признать миссионерский тезис, что Небо и земля, человек и Небесный Господь есть три разные реальности.

Предложенное Ян Тинъюнем именование Бога Дафу му — «Великий Родитель» (букв. «Великий Отец–Мать») решало серьезную проблему, соотнося имя Бога не с порожденным (каковым является в китайской культуре Шанди), а с порождающим. Характеристика «мать», «предок» связывалась в китайской традиции с бесконечным и безначальным всепроникающим путем — Дао. Хотя термин Дафуму не использовался для передачи понятия «Бог», непосредственно синонимичное ему по культурному контексту понятие Дао вошло в китайский перевод Нового Завета для обозначения открывающих Евангелие от Иоанна слов о Божественном Логосе, бывшем начале» и до сотворения мира, принадлежащего Богу и совпадающего с ним своей божественной сущностью.

В «Апологии» (Цзюйцзе, 1616 г.) патеры де Пантойя и де Ур–снс писали, что «Небесный Господь (Тяньчжу) есть Господь, сотворивший Небо, землю и все сущее. Господь Небесный, которому служат в западных странах, идентичен Небесам, которым поклоняются в Китае; он идентичен Всевышнему Владыке необъятных Небес (хао тяпь Шанди), которому в Китае приносятся жертвоприношения. Только ???????, что в западных языках мы стремимся к четким различиям, мы чувствуем свою обязанность использовать термин Шанди· Поэтому Тянь,Шанди и Тяньчжу есть одно и то же» (цит. по [ZUrcher 1994, с. 51]). Подобная терминологическая индифферентность передалась китайским христианским ученым. Ван Чжэн в своем трактате заключал, что как только верующий понимает, что все имена относятся к Богу, «мы можем называть Его Тянь, Тяньчжу или Deus (Тусы) или Шанди — зачем беспокоиться о терминологических различиях?» [там же, с. 51]. Как и в случае с понятием о природе (сип), Цюрхер призывает проводить различие между сознательной ассоциацией между Тянъ и христианским Богом в миссионерской политике адаптации вероучения и прочтением этой аналогии китайскими чиновниками–книжниками. Здесь нет ничего уникального и присущего исключительно раннему китайскому христианству, «это универсальная черта межкультурного терминологического заимствования, и многие примеры могут быть приведены из истории раннего китайского буддизма» [там же, с. 52].

Несмотря на все попытки иезуитов объяснить, что Небеса всегда должны быть соотносимы с понятием о Небесном Господе, это название несло за собой шлейф своих изначальных семантических значений — высший порядок вещей, моральный порядок и воздаяние во вселенной. Для обращенного в христианство книжника, знавшего как минимум «Четверокнижие» с комментариями Чжу Си, принятие учения о Небесном Господе означало большую персонализацию Тянъ и большую конкретизацию понятия о естественном воздаянии путем добавления некоторых новых сюжетов, знакомых в их буддистской форме, — суд над душой после смерти, небесные воздаяния и адские наказания. В этом контексте христианские темы изначального греха, Воплощения и Искупления имели тенденцию к маргинализации, а «конфуцианский монотеизм» оставался прикованным к знакомым для книжников фрагментам из классических текстов.

Не менее ожесточенными были дебаты о религиозном смысле китайских «ритуалов». Чтобы ощутить эмоциональное напряжение спора, обратимся к трудам православного иеромонаха Николая (Адоратского), следующим образом излагавшего в конце XIX в. причины неустройства в деятельности католических миссий: «Счастливые, спокойные и уважаемые в правление императора Кан–си, миссионеры сами стали портить свое привилегированное положение вмешательством в придворные интриги, завистию и взаимными ссорами. Превышая образованием других собратий, иезуиты с самого появления своего в Китае смотрели сквозь пальцы на некоторые обряды и обычаи китайцев, заключавшие в себе более политический и нравственный смысл, чем религиозное верование. Так, иезуиты, выпустив из „Десятосло–вия“ вторую заповедь, терпели почитание предков и поклонение их теням, потому что боялись разрушать основной догмат китайских верований. Кроме того, иезуиты давали крещеным языческие имена, допускали браки с шести–и семилетнего возраста, а при браках — языческие обычаи. Такие послабления иезуиты называли невинным покровом вроде иудейского закона. Завидуя иезуитам, доминиканцы и францисканцы, при помощи мандаринов, недовольных приближением иезуитов ко двору и их интригами, восстали против снисходительного потворства своих соперников, подняли вопль на всю Европу об искажении иезуитами чистоты христианской религии языческими добавлениями и за разрешением вопроса о чистоте католической веры китайской церкви обратились к суду папы» [И.Н.А. 1885(a), с. 17–18].

Риччи и его последователи исходили из того, что католицизм может быть совмещен с такими существенными элементами китайской традиции, как почитание Конфуция и поклонение предкам. Они полагали, что это не «язычество», а повседневные ритуалы китайцев, которые могут быть приспособлены к нуждам христианства. На вопрос, пребывает ли Конфуции в аду, иезуит Фуртадо дал блестящий по уклончивости ответ: «Знающие Бога и любящие его более всех вещей и проведшие свою жизнь в этой любви и знании спасены. Если Конфуций знал Бога и любил его более всех вещей и ушел из жизни с таким знанием и любовью, то он, несомненно, спасся» [Dunne 1962,с. 274]. Другие миссионеры старались определить конфуцианских мудрецов хотя бы в чистилище, тогда как буддистские и народные китайские божества, по их словам, были обречены на ьгукн в вечном адском пламени (см. [Gernet 1985, с. 178]). С точки зрения иезуитов, из всех китайских верований наименее проблематичным для католиков был культ Конфуция. Этот подход основывался на предположении, что Конфуций был не более чем великим моралистом, педагогом и политическим мыслителем, тогда как конфуцианство является чисто светской доктриной, а ритуалы, исполняемые в конфуцпанскнх храмах, должны рассматриваться как «светские» церемонии, выражающие уважение и благодарность. Подобная позиция вполне согласовывалась с позицией китайской «школы старых письмен», считавшей Конфуция ученым н учителем, сохранявшим и развивавшим древнюю культуру, но не сверхъестественным персонажем, посланным непосредственно Небом для основания новой династии. Внешняя форма ритуалов во времена проповеди иезуитов как минимум не противоречила такому заключению — в конфуцианских храмах вместо фигур — «ндолов» присутствовали лишь таблички с именами, не было и открытых молитв, обращенных к Мудрецу, к которому применялась вполне умеренная терминология. Но даже иезуиты запрещали шэньши участвовать в тех торжественных церемониях в честь Конфуция, на которых совершались жертвоприношения животных, так как это, по их мнению, было очевидным суеверием (см. [Мтапнкл 1985, с. 21]).

Отметим, что в 1530 г., почти за пол века до прибытия иезуитов в Макао, император Цзя–цзин реформировал культ Конфуция. «Идолы» Конфуция были удалены и замещены «табличками духа». Конфуция лишили титула ван, указывавшего на царственный ранг. В различные времена Конфуция почитали под различными титулами, но после этих реформ, лишивших его связи с придворными рангами и убравшими намек на божественность, Конфуций именовался чжи шэи сяпь ши Кун–цзы («достигший мудрости первый учитель Конфуций»). Китайские книжники одобрили эти изменения, осуждая излишнее число почетных титулов, приписывавшихся Конфуцию в прошлом, и замену его изображений деревянными табличками. Во времена династий Мин и Цин простые люди не имели права почитать Конфуция, и посвященные ем)’ храмы пустовали. Будь то в столице или в маленьком городе, только в первый и пятнадцатый день месяца чиновники и книжники приходили в храмы для воздаяния должного Конфуцию — дабы почтить книжников, возвеличить истин) и поблагодарить Великого Учителя. Практически все вовлеченные в «полемику о ритуалах» образованные китайские христиане отрицали обвинения в том, что это поклонение совершается