Внешние опасности, проявившиеся в ходе антикатолических репрессий в 1616 и 1664 гг., не стали фактором сплочения католических миссий. В то время как конфуцианская бюрократия пыталась защитить от миссионеров традиционный миропорядок, миссионерские оппоненты иезуитов пытались защитить христианскую веру от ненадлежащего смешения с «языческой» культурой Китая. Стремление иезуитов избежать конфликта христианства с существующими в Китае культами Конфуция и предков вызвало противодействие францисканцев и доминиканцев. В нараставшем внутри миссионерских кругов с начала XVII в «споре об именах и ритуалах» можно выделить два аспекта. «Политическая» сторона была связана с внутренними конфликтами внутри римско–католической церкви между иезуитами и орденами францисканцев и доминиканцев, а также иезуитами и янсенистами. «Интеллектуальная» сторона была связана с оценкой «степени истины, могущей быть приписанной частям конфуцианской доктрины, и уважения, подобающего китайской традиции» [Тгеас^оИ 1973, с. 2–21].
Разногласия возникли по поводу того, какое слово или сочетание из китайского лексикона более всего соответствует Богу католической религии. Риччи указывал на два китайских традиционных термина, наиболее близко передающих христианское понятие о Боге, — «Небо» (Тянь) и «Всевышний Владыка» (Шанди). Понятие Тянь обозначало в китайской традиции высшую безличностную силу или высшее природное начало, но несло при этом слишком сильный пантеистический и натуралистический характер. При использовании его для обозначения христианского Бога сложившаяся традиция употребления этого понятия неизбежно несла с собой ряд культурно–контекстуальных ассоциаций, затрудняющих передачу новых для китайской традиции религиозных понятий о Боге как личностном Абсолюте, внеположном тварному миру. Понятие «Всевышний Владыка» было наиболее близким из того, что удалось найти в лексиконе китайской культуры, но Шанди древних китайцев никогда не был вездесущим Богом–Творцом монотеистической религии, а лишь одним из многих божеств, появившихся в несотворенном и безначальном мироздании.
Современный западный теолог Х.Кюнг отметил двойственность наименования божества в китайской традиции (Тянъ и Шанди) и сопоставил ее с двойственностью имени Бога в Ветхом Завете — Яхве и Элохим. Трактуя Шанди как антропоморфного и ассоциирующегося с правящей династией высшего повелителя всех природных божеств и духов, а Тянъ — как менее антропоморфную космическую и моральную силу, направляющую судьбы всех человеческих существ, Кюнг заявил, что «оба имени соединились воедино во время династии Чжоу для обозначения одного высшего бытия, одной всеохватывающей силы» [Kting, Ching 1989,с. 100]. Аналогично в раннеизраильской религии он выделяет имя Яхве? трактуемое им не в духе традиционной схоластики как статическая онтологическая декларация самотождественно–стн Бога, но в духе М.Бубера, как указание на «историческую и динамическую волю Бога». Последующее слияние в Ветхом Завете имен Яхве и Элохим олицетворило идею мощи божества в персонализованном единстве. Кюнг уподобил это слиянию Тянь ii Шанди в китайской традиции, «однако, по контрасту с Тянь и особенно Дао, даже Элохим сохраняет полностью личностный характер» [там же, с. 100].
Эти соображения подсказывают нам, почему христианские миссионеры не пошли по пути ранних буддистских интерпретаторов китайской мысли. В истории остались свидетельства попыток христианских миссионеров использовать китайскую фонетическую транскрипцию имени Бога. Для соединившей иудейский н греческий культурный миры духовной традиции трудно было определить первичное имя Бога (Яхве, Элохим?Теос). Важно и то, что буддизм не стоял перед проблемой передачи имени персонифицированного монотеистического Бога–Абсолюта, всемогущего Творца из–за отсутствия в его доктрине понятия о нем. Известный историк китайской мысли Чэнь Юнцзе подчеркивал, что Конфуций в своих работах ни разу не говорил о верховном божестве Ди, часто упоминая о Небе (Тянь): «Его Небо целенаправленно и является господином всех вещей. Он постоянно упоминал о тяньнин — мандате, воле или приказе Неба. Однако для него Небо более не является величайшим из всех духовных существ, которое правит в персонифицированной манере, но лишь Высшее Бытие, которое лишь царствует, оставляя свой моральный закон действовать самому по себе. Это путь, по которому должна развиваться цивилизация и действовать люди» [Chan Wing– Tsit 1969, с. 16]. Отвержение Шанди и принятие Тянь отсекло бы христианство от древнекитайской религиозной традиции, но могло бы сблизить его с мыслью самого Конфуция Однако оппоненты иезуитов позднее запретили оба этих термина.
Иезуиты не были чрезмерно озабочены проблемой адекватности китайского имени христианского Бога, широко используя в своей проповеди понятия Тянь и Шанди. Это, несомненно, помогало им привлекать на свою сторону часть конфуциански образованной бюрократической элиты, но в то же время оставляло открытым весьма существенный вопрос: а во что (или в Кого), собственно, поверили эти неофиты? Скептики полагали, что знакомые имена так и не наполнились для этих китайцев новым смыслом, оставляя их в
