древний философ говорил, что спорит с еретическими взглядами Ян Чжу и Мо–цзы не потому, что любит этим заниматься, а потому, что «не может поступать иначе (цзы бу дэ и е ???? ?)?(см. [Stainton 1977, с. 130]; перевод см. [Попов 1904, с. 116]). Подобным образом Ян Гуансянь представил себя продолжателем дела защиты истинного (чжэн) пути мудрецов их «подлинными учениками» от ложных (се) учений, начатого в древности Мэн–цзы н продолженного впоследствии Хань Юем в борьбе с буддизмом.
П.Коэн отметил, что приведенные в этой работе аргументы были порождением острого, пусть даже не очень беспристрастного ума, отражающие знакомство Яна с основами ранней христианской истории и вероучения. Работа Ян Гуансяня стала популярной и часто перепечатывалась. Она была пронизана ощущением тревоги, вызванной вторжением миссионеров, хотя в то время столь сильная обеспокоенность не соответствовала реальному уровню опасности (см. [Cohen 1978, с. 562]). Одной из отправных точек для критики Ян Гуансянем учения католиков стало изображение сцен распятия Христа из книги миссионера Шалля, составленной в 1640 г. Иллюстрации были воспроизведены Ян Гуансянем в Бу дэ и как прямое доказательство подрывного и антигосударственного характера христианского учения, способного бросить вызов политическим устоям Поднебесной. Исследователи отмечают, что для Ян Гуансяня единственным источником информации о христианском вероучении был катехизис Риччи Тянъчжу шии (см. [Young 1983; с. 87]). Этот инцидент косвенным образом подтвердил миссионерскую правоту Риччи, предпочитавшего скрывать от китайцев образы распятого Иисуса. Однако в глазах Ян Гуансяня это умолчание выглядело как настоящий обман, который раскрылся лишь благодаря неосторожности преемников Риччи: «В своих книгах Риччи сказал лишь о том, что заслуги Иисуса заключаются в Спасении мира через его Воскресение и его вознесение на Небеса. Он заботился о том, чтобы не упомянуть тот факт, что его (Иисуса) приговорили к смерти, вот каким образом он смог привлечь чиновников империи, все они были обмануты. Это величайшая измена со стороны Риччи» (цит. по [Menegon с. 322]).
Неприязнь Ян Гуансяня к миссионерам основывалась на убежденности в необходимости защиты конфуцианских ценностей от пришлой религии Небесного Господа. Его вопросы напоминали сомнения из Посецзи — Ян Гуансянь также спрашивал о том, кто правил Небесами в течение тридцати трех лет земной жизни Иисуса, и заявлял, что, в соответствии с учением христиан, до династии Хань в мире просто не было Бога. Учение о грехе выглядело для него неприемлемым — настоящий «конфуцианский» Бог сотворил бы Адама совершенным и добродетельным, какими были первые китайские правители, и тогда Адам не принес бы потомкам столько несчастий. Сомневаясь в смысле земной жизни и проповеди Иисуса, Ян Гуансянь рационалистически замечал, что настоящий Бог не стал бы заниматься чудесами с излечением больных и хождением по водам. Но более всего Яна возмущали претензии иезуитов на родство их учения с конфуцианством.
Доказывая посюстороннюю материальность Неба (гпянь), Риччи представлял Тянъчжу и Шанди именами одного Бога; в свою очередь, Ян Гуансянь считал тяпъ высшим безличным началом, поддерживающим единство человека и мироздания. Такое Небо состояло из полярных начал инь–ян и не было порождено или сотворено, оно скорее было тождественно Великому пределу или принципу (ли). Неоконфуцианская трактовка тянь представляла Небо как оформленный принцип, а принцип есть тянь без форм. Поднимая голову, человек видит тянь и из уважения называет его Шанди, рассуждал Ян Гуансянь, тогда как понятие о Тяньчжу оказывается, на его взгляд, совершенно излишним. На основании чжусианской трактовки тянь и ли «Ян Гуансянь отождествил Тянь и Шанди. Поскольку, в соответствии с „Книгой перемен' тянъ было тождественно тайцзи,из этого следовало, что Шанди становится другим именованием для безличного неоконфуцианского Великого предела. Логика не слишком убедительна, но замысел вполне ясен: конфуцианский Шанди никогда не будет частью христианской ереси» [Young 1983,с. 91]. Смысл Тяньчжу так и остался непроясненным — Ян Гуансянь предположил, что это могла быть одна из пневм–энергий ци?порождаемых движением и покоем Великого предела. Хотя Ян был сильно обеспокоен тем, что миссионеры готовят тайный заговор с целью захвата Китая, но все же главной темой была культурная несовместимость традиций[54].
В 1669 г. император Кан–си взял бразды правления в свои руки, и ситуация стала благоприятствовать деятельности миссионеров. Ко двору был приближен новый лидер иезуитской миссии фламандец Фердинанд Вербист (1623–1688), прибывший в Китай в 1659 г. и пострадавший в ходе гонений 1664 г. Он победил мусульманского придворного астронома в состязании на составление календаря, что привело к облегчению участи задержанных ранее в Кантоне миссионеров. Кан–си, следуя примеру поддерживавшего дружеские отношения с патером Шаллем императора Шунь–чжи, учился у Вербиста математике. Вербисту было поручено делать астрономические приборы и пушки (в том числе и ремонтировать отлитые ранее Шаллем). О причинах ранней кончины Вербиста Д.Тредголд написал: «Если бы император так не настаивал, чтобы тот сопровождал его во многих своих путешествиях, Вербист мог бы прожить и подольше» [Treadgold 1973, с. 2–20].
Вербист и его помощник Луи Були о составили Бу дэ и бянъ с опровержением доводов Ян Гуансяня (первую часть — в 1665 г., вторую —в 1669–1670 гг.). Они продолжили спор о неоконфуци–анском пьянь — иезуиты настаивали на своем понимании мира, подчеркивая, что состоящее из инь—ян Небо не самодостаточно и должно было быть сотворено Богом. Тянъ древних китайцев было синонимом Творца (Шанди), полагали они вслед за Риччи, и потому следует различать два понимания тянъ. Первое имеет чисто физический смысл и указывает на материальную вселенную и движение небесных тел. Однако китайцы называли именем Тянъ также и стоящую за этим движением божественную силу, известную христианам на Западе под именем Тусы— Deus, или Небесный Господь. В древних китайских текстах, полагали миссионеры, Тянъ было именем христианского божества. Если Ян Гуансянь в духе неоконфуцианской аргументации отождествлял тянъ с принципом (ли), то миссионеры вновь воспроизвели томистскую аргументацию Риччи, опирающуюся на разделение цзыли (самодостаточного–субстанциального) и илай (зависящего– акцидентального). Нави и духи существуют, поскольку могут опереться на принципы Неба и земли, но у них нет силы порождения, при этом ли (принципы) принадлежат к категории навей и духов. «Когда Ян пытался подсказать, что христианское божество есть часть инь—ян, иезуиты переиначили этот аргумент и поместили ли (принципы) в категорию илай» [Young 1983, с. 100]. Тянъ не может относиться к принципам (ли), поскольку оно самодостаточно, оно также не может быть Великим пределом. По мысли Булио, «Великий предел мог иметь некоторые атрибуты, схожие с Небесным Господом, но во всех отношениях он стоит ниже. Это Небесный Господь породил все вещи, материальное небо и его пределы, позволил Великому пределу управлять всеми вещами» [там же, с. 100–101]. С точки зрения миссионеров, «подформенное» Небо не может управлять всеми вещами. Неоконфуцианская теория изначальности Беспредельного (уцзи) была ими отвергнута. Утверждение Ян Гуансяня о том, что Бог есть два ци, было признано абсурдным, при этом Булио называл ци одним из четырех первоэлементов. Это положение также присутствовало в Тянъчжу шии, демонстрируя влияние и важность идей Риччи для миссионеров последующих десятилетий.
