этом тайно носимому ими кресту, но делая вид, что поклоняются идолу;

• могут ли они участвовать в жертвоприношениях Конфуцию или в пожертвованиях на похоронах;

• могут ли они поклоняться табличкам предков и предлагать жертвы мертвым в других случаях помимо похорон;

• надо ли сообщать обращающимся за крещением, что новая вера запрещает любое идолопоклонство и жертвоприношения;

• могут ли христиане применять к Конфуцию понятие шэн — «святой»;

• могут ли они помещать в церквах таблички с пожеланием императору десяти тысяч лет жизни;

• можно ли возносить молитву за души умерших китайцев— нехристиан;

• если китайцев шокирует вид распятия, необходимо ли говорить о нем с ними и показывать его им (см. [Хаюигеие 1929, с. 136]).

Грамотно составленный вопрос содержит в себе половину ответа. Несведущие в делах Китая, но поднаторевшие в теории и практике вероучения теологи из Святой Конгрегации пропаганды веры однозначно осудили как «неприемлемое» участие китайских христиан в ритуалах поклонения Конфуцию, которое признавалось недозволительным даже и в том случае, если бы те, вместо находящегося перед ними образа Конфуция, направляли свое внимание на скрытое на теле католическое распятие. Поскольку из объяснений Моралеса вытекало, что китайцы верят в то, что в ходе поклонения деревянной «табличке духа» в нее и впрямь спускается дух усопшего предка, эта практика также была запрещена. Запрет действовал и в случае «несуеверного» использования табличек, помещенных рядом с изображениями Христа и святых. Китайским католикам было разрешено устанавливать рядом с гробом с телом покойника «алтарь» с «табличками духа», цветами, свечами и благовониями — это было терпимо до тех пор, пока стол с табличками воспринимался как «предмет мебели», а не настоящий алтарь. По поводу именования Конфуция шэп четкого терминологического ответа из Ватикана в Китай не последовало, однако было пояснено, что это было бы допустимо при наличии у термина достаточно широкого смысла, выходящего за пределы «истинной и совершенной святости».

Современный ученый–иезуит Дж.Минамики отметил ряд чрезвычайно важных особенностей доклада Моралеса. Прежде всего, Моралес впервые довел до Ватикана вопрос о совместимости католицизма с китайскими ритуалами. Он попытался осмыслить религиозное значение современных ему китайских обрядов XVII в., тогда как иезуиты были более всего озабочены проблемой поиска в китайской культуре следов древнего монотеистического культа. Ответы Святой Конгрегации пропаганды веры были напрямую предопределены формулировками представленного им доклада: «Ритуалы были описаны Моралесом не в нейтральных, но в строго религиозных терминах вроде altare, sacrificmm, genuflectio, templum, sacerdos (алтарь, таинство, коленопреклонение, храм, священник. — А.Л.). Таким образом, заранее предполагалось, что ритуалы обладают религиозным характером, и именно на это описание опирались теологи для суждения о различных предложениях» [Minamiki 1985, с. 28]. Важно и то, что в формулировках Моралеса появилось понятие о «гражданских и политических» ритуалах, противопоставляемых впоследствии ритуалам «религиозным». Описанные Моралесом ужасы иезуитских послаблений побудили в сентябре 1645 г. папу Иннокентия X издать запретительный декрет Святой Конгрегации пропаганды веры. Однако это было временное решение с оговоркой «пока не решено иначе». То был исторический шаг, после которого спор о китайских ритуалах перестал быть «исключительно восточной проблемой; на него обратил внимание и [о нем]стат высказывать суждения европейский мир» [там же, с. 28].

Иезуиты нанесли ответный удар, направив в Рим своего посла итальянца Мартино Мартини (1614– 1661), который служил в Китае с 1643 г. и построил в Ланьси под Ханчжоу церковь, где крестил около 250 человек. В 1650 г. он отбыл в Европу, и, добравшись к 1654 г. в Рим, на аудиенции у папы Александра VII получил одобрение методов своего ордена. Следуя известным рассуждениям Риччи, иезуиты постарались доказать, что «идоло–поклонская секта» конфуцианцев не имеет священников, не совершает жертвоприношений, а поклонение покойному Конфуцию ничем не отличается от поклонения китайских учеников своему живому учителю. Обращая внимание на терминологические нюансы, Мартини подчеркивал нерелигиозную суть китайских ритуалов, которые происходят в залах (aula), а не в храмах, тогда как поклоны на похоронах совершаются не перед алтарем, а перед столом (tabula) (см. [там же, с. 30]). На основании пояснений Мартини китайским католикам в 1656 г. было позволено участвовать в гражданско–политических ритуалах, соблюдать «очищенные от суеверий» ритуалы поклонения усопшим, при этом их можно было совершать даже вместе с нехристианами. Более того, дозволялось их участие в «суеверных» ритуалах, если перед этим было сделано заявление о христианской вере (см. [Latourette 1929, с. 137]). После этой успешной миссии Мартини вернулся в 1657 г. в Китай, где продолжил служение в Ханчжоу вплоть до своей кончины.

В споре наступил перерыв. Иезуиты сумели убедить в своей правоте францисканцев и августинцев, им мешала лишь враждебность доминиканцев. В период пребывания в Кантоне, куда их изгнали в 1665 г., миссионеры (девятнадцать иезуитов, три доминиканца и один францисканец), после того как возымели силу меморандумы Ян Гуансяня, провели «конференцию», которая длилась сорок дней и завершилась в январе 1668 г. Одно из ее решений затрагивало проблему китайских похорон — неофитам было рекомендовано участвовать в похоронах и вести себя по–христиански. Была также полностью подтверждена верность миссионеров решениям 1656 г. Не были согласны с этим единственный францисканец Антонио Кабаллеро и доминиканец Доминго Фернандес де Наварретте.

Когда в 1692 г. император Кан–си издал указ о терпимости к христианству, разногласия среди миссионеров и победа антиие–зуитской позиции свели на нет перспективы распространения и культурной адаптации католической веры в Китае. В 1693 г. папский викарий в приморской части Китая французский священник Шарль Мегро (1652–1730) осудил учение Риччи, практику участия христиан в китайских традиционных ритуалах и использование китайских понятий о Боге. Мегро учился теологии в Сорбонне, в 1680 г. поступил на службу в Парижские зарубежные миссии (МЕР). Он прибыл в Фуцзянь в 1684 г., где числился апостолическим викарием без епископского сана. Мегро исходил из того, что защитившее позиции иезуитов сообщение Мартини во многом скрыло истину. Однако своим решением он нанес чувствительный удар не только по иезуитам, но и по всей католической миссии, поскольку его атака на китайские ритуалы состоя лась на следующий год после указа Кан–си, что произвело на им ператора чрезвычайно неблагоприятное впечатление Составленный Мегро «Временный мандат или декрет преподобного Шарля Мегро, апостолического викария Фуцзяни и епископа Конона» (Declaratio seu Maudatum Proxnsionale Ulustnssnra ас Reverendissimi Domini Caroli Maigrot, Vxcarii Apostohci Fokiensis, nutir Episcojn Cononmsis) от 26 марта 1693 г. содержал семь запретов, распространявшихся изначально лишь на миссионеров в Фуцзяни:

1. Помимо европейских имен, которые могут быть выражены только варварским путем через китайские иероглифы и слова, мы провозглашаем, что единственный и истинный Boi (Deus optimus et maximus) должен называться исключительно именем Тяпьчжу — Небесный Господь, которое было принято уже долгое время. Два других китайских термина Тяпь— Небо и Шанди— Всевышний Владыка должны быть запрещены полностью; и тем более никто не может заявлять, что любые китайские отождествления с этими двумя именами — Тянь и Шанди есть тот же Бог, которому поклоняются христиане.

2. Мы строго запрещаем установку в любой церкви табличек с написанными иероглифами цзин тяпь (уважать Небо, лат. coelum eolito). Более того, мы приказываем убрать в течение двух месяцев такие уже установленные таблички вместе с другими табличками и надписями того же направления, содержащими