Священный Сын (пу цзунь да шэн цзы)» [Вэн Шаоцзюнь 1995, с. 193]. Здесь также присутствует буддистская окраска. Во–первых, Иисус назван «Великим учителем» {Да ши), что является одним из десяти уважительных эпитетов обращения к Будде (см. [там же, с. 195, примеч. 17]). Во–вторых, в молитве возносится благодарность «Великому учителю» ? Христу за то, что он послал плот, чтобы даровать спасение в потоке огня. Хотя образ Церкви как корабля в бурном жизненном море присутствует в христианской традиции, в китайском контексте понятие о плоте соответствует буддистской символике, ассоциируясь с приносящей спасение Гуаньинь (см. [Saeki 1937, с. 272, примеч. 1]).

Подобно рассмотренным выше «писаниям Алобэня», в «Г и мне Святой Троице» адаптация к китайской культуре носит преиму–щестненно терминологический характер, а источником для заимствований по–прежнему оставался буддизм. В молитве утверждается главенство Бога над всеми земными правителями, его вечность, невидимость, совершенство и безграничная благость. При характеристиках Иисуса как Спасителя, взявшего на себя людские грехи, в этом несторианском тексте присутствуют ясно различимые ецангельские образы Христа как «милостивого любящего Агнца» (??? цы си гао??сидящего «одесную Отца» [Вэн III юцзюнь 1995, с. 19 i; 238, с. 267].

Надпись со стелы, наидениой близ Сиани в 1625 г., является наиболее известным, чаще всего переводившимся и наилучшим образом исследованным китайским несторианским документом. По мнению Саэки, текст на стеле был составлен Цзин–цзином в 780 г., вскоре после перевода «Гимна Святой Троице» (см. [Saeki 1937, с. 264]). Полагая, что Цзин–цзнн как чужеземец вряд ли мог справиться с такой работой, архимандрит Палладий особо подчеркивал, что текст памятника был «написан ученым китайцем, весьма начитанным и хорошо владевшим монументальным слогом. Поэтому слово ту („сочинил) надобно понимать в смысле „объяснил“,т.е. передал китайскому ученому мысли и понятия христианские, а китаец изложил их по правилам национальной словесности» [Палладий 1872,с. 7–8].

Надпись включает в себя три раздела — доктринальный, исторический и евлогический. В начале надписи приводится краткое изложение основ вероисповедания, что представляет несомненный интерес для исследования проблем культурной адаптации несторианства в Китае. Бог (Алохэ) характеризуется в самом начале доктринальной части надписи качествами «постоянства» (чан жапь), «истинной безмолвности» (чжэнь цзи), «изначаль–ности» (букв, «предшествование предшествованию» — сяпь сянь), «безначальности» (;у юань), недостижимой «духовной чистоты–пустоты» (линсюй) и «таинственности» (мяо) в его способности творения. Это перечисление атрибутов Бога завершается риторическим вопросом: «Так не Он ли является нашим таинственным тройственно–единичным тел ом– персоной, безначальным Истинным Господом Элохим (во санъ и мяо штьу юань Чжэньчжу Алохэ ?? —?????????)??[Вэн Шаоцзюнь 1995,с. 45]. Обращая внимание на обилие даосской терминологии («постоянный», «чудесный», «спокойный», «истинный», «глубочайшая ось»»,«творить перемены» ,«почитаемый»), исследователи приходили к выводу, что Бог «отождествляется с Дао, которое представлено здесь лишь описательно без употребления самого этого термина», при этом была «сделана попытка создать единый образ Дао–Бога, в котором совмещались бы преимущества и того, и другого» [Исаева 1981, с 52].

Терминологической новацией несторианских миссионеров выступает введение наименования Бога «Истинным Господом» (Чжэньчжу). Почти за девять веков до римско–католических миссионеров, официально утвердивших в качестве китайского имени христианского Бога сочетание «Небесный Господь» (Тянъ· чжу), несторнане пришли к использованию для обозначения Бога иероглифа чжу — «господь, господин, хозяин». Архимандрит Палладий указывал на одновременное использование авторами текста для передачи понятий о Боге буддистской и даосской терминологии: алохэ есть санскритское «архат» — «наименование Будды как святейшего существа», сочетание сачь и (Святая Троица — триединое) «взято из антропологии даосов, у которых оно означает индивидуальное единство трех начал в человеке: духа, дыхания и семени», тогда как примененное для ипостасей Святой Троицы понятие «тело– персона» (шэнь), как буддисты называют «тело, три формы Будды, т,е. его бесформенную сущность; форму прославленную, или блаженную, как владыки рая, и форму земную, или воплощенную, как спасителя и руководителя существ» [Палладий 1872, с. 8–9]. Далее в надписи на стеле говорится о библейской картине творения. Достойно внимания, что этот сюжет начинается с утверждения о том, что Бог «установил „иероглиф десять“ (ши цзы, т.е. крест) для утверждения четырех сторон». Центральный символ христианства обретает здесь значение земного «географического» разделителя четырех частей света, а его религиозный смысл представляется поверхностным (см. [Вэн Шаоцзюнь 1995, с. 46,примеч. 7]). Дж.Легг заметил, что «необязательно предполагать, будто автор надписи думал о „кресте“ как символе христианства» [Legge 1888, с. 5, примеч. 1]· Однако слова о том, что «печать „иероглифа десять“? (креста) озаряет все четыре стороны (света) и соединяет всех без исключения» [там же, с. 6–7], могут пониматься не только в натуралистическом ,но и в собственно религиозном смысле как указание на всеобщность и универсальность христианского вероучения. Проекция смысла этого высказывания на предшествующее упоминание о кресте способна придать тексту надписи еще более насыщенный христианский религиозный окрас, если понять его как указание на то, что Иисус и его миссия для всего мира («четырех сторон») существовали по воле Бога «от века».

Вершина стелы увенчана небольшим и трудно различимым изображением креста — самым древним для китайского христианства. В целом среди многообразия форм изображения креста в христианской традиции можно выделить две основные — crux qu ? Jrata?или «греческий крест» с четырьмя равновеликими концами, и crux immissa, или «латинский крест», нижняя часть вертикали которого длиннее трех остальных сторон. Исходя из этой классификации, можно уверенно утверждать, что самое раннее китайское изображение креста со стелы относилось к греческой форме, принятой восточными церквами (см. [Гу Вэйминь 1994, с. 55]).

Изображение на стеле перенасыщено побочной символикой. Концы креста увенчивают цветы лилии, вокруг его подножия изображены облака, а под нижним его концом находится цветок лотоса. Этот симметричный крест, концы которого расширяются от центра к завершению, Саэки характеризует как «мальтийский», отмечая его сходство с крестом на могиле св. Фомы в Индии, все четыре конца которого также украшены цветами лилии. Образ «летящих облаков» является характерным символом китайского даосизма, тогда как лотос обозначает буддизм — «этот рисунок несомненно указывает на „единство трех религий“? [Saeki 1937,с. 26].

Погружение несторианства в китайские космологические и философские доктрины становится весьма заметным на фоне слов надписи со стелы о том, что Бог «активизировал изначальный ветер» (юань фэн), «произвел две пневмы–энергии (эр ?w)»[31] и «сотворил десять тысяч вещей» (вань у). Более того, упоминание о «доброте (ляп) и гармоничности (хэ)» первых людей носит вполне конфуцианскую антропологическую окраску. В надписи кратко излагается история грехопадения человека под влиянием происков Сатаны (Содань и распространения идолопоклонства и ересей, приведших в смятение людские души. Этот небольшой фрагмент о деяниях врага рода человеческого оказался трудным для перевода и понимания. Архимандрит Палладий особо отметил его темноту и неясность, предложив перевод: «Он [Сатана] устранил величие равенства в том, что так; открыл смешение [тождеств] в том, что не так» и свое содержательное