реальности это редко осуществляется, и даже на уровне теории сторонники этой концепции склоняются в сторону односторонней коммуникации (например, Коган говорит о необходимости ориентации культур бывших советских республик на тесное взаимодействие с русской культурой, умалчивая о необходимости встречной ориентации последней (Там же). Это и понятно, поскольку русская культура занята тесным взаимодействием с западными культурами). С этой точки зрения, возможно, стоило бы предпочесть выделению культур, ориентированных на автокоммуникацию, и культур, сосредоточенных на сообщении (как это делает Ю. Лотман, 1992: 88–89), оппозицию культур, по преимуществу сообщающих и принимающих сообщение.

Соотношение понятий абсурда и нонсенса хорошо видно в следующих утверждениях: «абсурд… связан с глубинными структурами человеческой личности» (Клюев 2000: 101); «человек, не поддающийся общезначимому определению, попадает в распоряжение произвольного нонсенса» (Смирнов 1999: 55).

Библер 1991:4. Важно учитывать, что вряд ли стоит редуцировать этот диалог к мысленному диалогу различных «строев разумения», как делает Библер, — это один из его аспектов; другим, не менее важным, является реальное культурное взаимодействие (необходимо и в теории не смешивать планы публичного и приватного).

«Был бы Ты философ, — сказал Чапаев, — я б тебя выше, чем навоз в конюшне чистить, не поставил бы»; «Да и к тому же не сам ли я говорил…, что философию правильнее было бы называть софиоложеством?» (Пелевин 1999: 173).

«И Аристотеля этого мы потому именно и рисуем, что это он реальность… придумал» (Пелевин 1999: 136). Удар бюстом Аристотеля по голове (Там же: 138) имеет отчетливую связь с практиками достижения просветления в чань-буддизме.

«Абсурд равно зависит и от человека, и от мира. Пока он — единственная связь между ними» (Камю 1990: 34).

В этом существенное отличие подхода Пелевина от его предшественников. Так, например, если Кэрролл «всего лишь играл в логическую игру…» (Кэрролл 1978: 236), то у Пелевина — игра метафизическая (но эта игра тесным образом связана с теми идеологическими играми, в которые играли писатели, такие как В. Войнович, и в еще большей мере — все постсоветское общество).

См. рассказ «Спи»: важно, что практика сонливости восходит именно к лекциям по философии. Следует также отметить, что сонливость — не индивидуальная реакция Пелевина, а скорее проявление общего в художественных вузах отношения к философии в том виде, в каком она преподавалась (образ философа в Литинституте, см. Пелевин 2001: 258).

Например, представление о бревне, ноше, которую мы должны нести всю свою жизнь (Пелевин 2001: 379). Следует иметь в виду отсылку к господствовавшей долгое время идеологии («Ленин несет бревно на субботнике»).

См., например: Хин-Шун 1972: 115. Даосская традиция сильно повлияла на чань-буддизм.

Именно поэтому «прозу Пелевина можно назвать прозой мерцающих смыслов» (Пугачева 2000а: 184). В отличие от традиционного подхода, когда «писатель умножает значения, оставляя их незавершенными и незамкнутыми» (Барт 1994:284), Пелевин пытается занимать позицию исключительно критическую.

Иначе эту технику можно назвать «шизофренией словосочетаний», как это делает Т. Л. Пугачева (при этом она, правда, описывает ее скорее как некую мистическую перекодировку: «заполнять этот образовавшийся семантический вакуум новым, а правильнее будет сказать, более древним смыслом» (Пугачева 20006:202)). Я использую именно понятие «подлога», как аллюзию к постмодернистским концепциям (в частности, к специфической интерпретации А. Пешковым хайдегтеровского понятия