«Подражаниях Корану», который он именовал «сладостный Коран» (Пушкин А.С. T. II. С 457), Пушкин использовал не только перевод М.И. Веревкина («1/5 текста «Подражаний» – буквальная передача текста Веревкина», – утверждает К.С. Кашталева в статье «Подражания Корану» Пушкина и их первоисточник» // Записки коллегии востоковедов. T. V. С. 256) и приложенную к нему статью Ладвоката. Об исламе и Коране юноша Пушкин слышал на лекциях профессора истории И.К Кайданова; о деятельности Мухаммеда, «пророка, завоевателя и поэта», он мог читать и в статье С.С. Уварова «Проект Академии Азиатской» (1818 г.). Из книги того же Кайданова «Руководство к познанию всеобщей политической истории» (ч. II. СПб., 1821. С. 20–21) он мог узнать, как Мухаммед из «кроткого проповедника» (в Мекке) превратился (в Медине) в «страшного завоевателя»; он знал вольтеровскую оценку Мухаммеда как «Тартюфа с оружием в руках». Равным образом и Веревкин полагал, что за проповедью новой веры скрывались узурпаторские намерения проповедника – стремление к тому, чтобы «все народы повиновались Магомету, яко пророку, посланнику божьему, который со временем возможет распространит учение свое силою оружия по всему лицу земному, а будет признан от всех же онаго концев единым верховнейшим первосвященником и единым же верховнейшим обладателем рода человеческого» (Книга Аль-Коран, аравлянина Магомета… С. XXVI). Попутно отметим, что Вольтер пользовался в России XVIII в. громадной популярностью еще и потому, что с сочувствием относился к бесчисленным идеям борьбы с Османской империей. Поэтому-то в 1787 г. Москве вышла (притом даже вторым изданием) «Поэма о нынешних делах, или Увещевание о восприятии против турок оружия. Соч. г. В/ольтера/. – В кн.: Переписка г. Вольтера с епископом А.

134 Для Гёте исламская культура была (как полагает Annemarie Schimmel) «единственной неевропейской культурой, которой он действительно глубоко интересовался. Никогда он не чувствовал себя легко и свободно среди многочисленных странных божеств индийского пантеона, хотя ему и очень нравилась «Шакунтала» Калидасы. Именно поэтому немецкие поэты-роман – тики и основатель санскритской филологии А.В Шлегель обвиняли его в том, что он был «новым фанатическим приверженцем Аллаха», что он игнорировал Индию – «колыбель всего прекрасного» (Шиммель А. Икбал и Гёте // Переведена на русский язык и опубликована в сб-ке «Творчество Мухаммеда Икбала». М., 1982. С. 228). Пушкин же – да и никто другой из сколько-нибудь видных представителей русской культуры XIX в. – не был ни исламо-, ни индофилом. Ему вполне хватало его, русской, культуры, культур других славянских народов, а также античной и западноевропейских. В пушкинских произведениях, выписанных четкими и лаконичными штрихами, и ислам, и все вообще восточное, остается только фоном, плацдармом, на котором развивается Действие, всего более важное и понятное русской в первую очередь культуре. Замечу также, что и проблема «Гёте и ислам» оказывается не столь простой, как это кажется Шиммелю. Гёте, для которого наивысшими и эстетическими, и нравственными, и философскими образцами были Ветхий Завет (или некоторые его компоненты) и древнегреческое искусство (Аветисян В.А И.В. Гёте и культура древнего Востока // Народы Азии и Африки. 1982, № 3. С. 118), писал, что Мухаммед «накинул на /корейшитов/ мрачное покрывало религии и сумел подавить всякую надежду на свободное развитие» (Цит. по: Восточная филология. Вып. I. Душанбе, 1978. С. 151. Курсив мой. – М.Б.). Как видим, Гёте «дает негативную оценку религиозной деятельности Магомета… В оценке деятельности основателя ислама у Гёте произошли принципиальные изменения, ибо Магомет был одним из кумиров молодого поэта и выступал рупором его бунтарских настроений в 70-х годах» (Там же. С. 119–120).

135 Combs В. Vision of the Voyage: Hart Crane and Psychology of Romanticism. Memphis, 1978. P. 1–3.

136 Bratu H., Marculescu I. Aesthetics and Phenomenology // Journal of Aesthetics and Art Criticism. Baltimore, 1979. Vol. 37, № 3. P. 337.

137 Независимо от того, что «Подражания…» могут быть «отнесены к героической лирике Пушкина, воплотившей резкие, волевые черты индивидуальности поэта. Это не пестрые узоры, расшитые по канве Корана или Библии, но значительные признания, раскрывающие пушкинскую трактовку задач независимого писателя» (Фридман Н.А. Образ поэта-пророка в лирике Пушкина // Ученые записки МГУ. Вып. 118. Кн. 2. М., 1946. С. 84).

138 Пушкин А.С. T. II. С. 358. В год создания «Подражаний Корану» Пушкин был, как отмечает его первый биограф Анненков, «до того увлечен гиперболической поэзией произведения (Корана. – М.Б.), что почел за долг распространять имя Магомета, как гениального художника, в литературных кругах, и К.Ф. Рылеев недаром, умоляя Пушкина покинуть рабское служение Байрону… употребил в письме своем фразу: «хоть ради твоего любезного Магомета» (Анненков П.В. Пушкин в александровскую эпоху 1799–1826 гг. СПб., 1874. С. 303–304).

139 Combs R. Vision of the Voyage… P. 22.

140 Фомичев C.A. «Подражания Корану». С. 42–43, 44, 45.

141 А пожалуй, именно они, благодаря воздействию западных языков, особенно французского, сумели осложнить и обогатить сферу выражения качественных оценок внутреннего и внешнего мира и привить русскому языку «изощренные приемы отвлеченно-оценочного и пластического изображения свойства признаков предметов» (Виноградов В.В. Русский язык (Грамматическое учение о слове). М., 1972. С. 153) – в том числе и «ориентальных».

142 Тут приходит на ум параллель с Эмерсоном. В «восточном миросозерцании» он увидел прежде всего пассивность, стремление к достижению нирваны путем отказа от желаний и страстей, отрицание прогресса. Благосклонно приемля их, Эмерсон пришел к осуждению романтической экзальтации; экстатическому вдохновению романтиков он противопоставил идеал умеренности, спокойствия и уравновешенности. Начиная с 1840-х годов в его дневниках появляется герой под именем Османа или Саади: простой, добрый, скромный, полный готовности к самоотречению, бедности и безвестности. Оставаясь пророком, «кроткий Саади» избегает битв, конфликтов и столкновений (Yoder R.A. Emerson and the Orphic Poetry in America. Berkeley etc., 1978. P. 2). Но Эмерсон, я бы сказал, «даже Эмерсон», отнюдь не был последовательным «востоко-центристом». Он явно связывал себя с Платоном (Emerson R.W. Plato or the Philosopher), который объединил в себе «все лучшее Европы и Азии» – цельность и «бесконечность» азиатской души со склонной к определению деталей, «жаждущей результатов» Европой – и этим синтезом усилил каждую из них.

143 Yoder R.A. Emerson… P. 51, 205.

144 В определенной мере Пушкин был близок к Гердеру – в частности, в своем понимании народности как «образа мыслей и чувствований», присущих носителям определенной национальной культуры определенной эпохи (см.: Пушкин А.С. О народности в литературе. 1825–1826 // T. II. С. 40). С Гердером же связывали современники распространение восточной тематики в произведениях русского романтизма (см.: Данилевский Н.Я. Н.Г. Гердер и сравнительное изучение литератур в России // Русская культура XVIII века и западноевропейские литературы. С. 205–206).

145 Надо иметь в виду и более глубокую, чем это кажется на первый взгляд, причину культа «пророка» у многих романтиков – в том числе и у русских. Их собратья-историки (и прежде всегоЖ. Мишле) акцентировали необходимость перейти от «прерывной» истории отдельных человеческих индивидуальностей к истории родной стороны как целого, неделимого организма. Они выдвигали понятие «народа», коллективного существа, которое делалось предметом почти религиозного поклонения. Индивид, по мнению Мишле (или Леру), способен обрести себя, познать свое предназначение, лишь осознав себя частью народного целого, слившись с тотальностью (нацией, человечеством). И только пророку дано право на отдельное, обособленное существование. Но такое решение вопроса о «спасении» отдельной личности устраивало далеко не всех. Несомненно, и Пушкин, как и, скажем, Жерар де Нерваль (см. подробно: Dann S. М. Nerval et le roman historique. Paris, 1981), основное внимание уделяли поиску своих собственных духовных «архетипов» в истории человечества; он искал в ней не столько «душу народа», сколько предшествовавшие воплощения своей собственной души. Религия сакрализованного народа не удовлетворяла Пушкина: он хотел увидеть в истории залог собственного индивидуального бессмертия. Поэт стремился не просто найти в прошлом священные мифы, но и соотнести их со своей собственной духовной сущностью, и потому в его произведениях история и биография сливались в единое целое. Описывая давно минувшие события, Пушкин отожествлял себя с одним из тогдашних деятелей и наделял его собственной душевной структурой. Добившись большей экспрессии, Пушкин все чаще