(«загнивающий») Запад никак не может являться вдохновляющим образцом. Надлежит поэтому идти своим и только своим («ни западным, ни, тем более, восточным») путем, дерзновенно пытаясь сохранять способность к однозначному самовоспроизводству автохтонной рудиментарной первоосновы, не смущаясь никаким возникающим вследствие этого дисбалансом во внутренней и внешней ситуации.

212 По-видимому, вообще в ней не несла сколько-нибудь существенной функции такая фундаментальная категория античного и западо-средневекового мышления, как подобие или сходство. Между тем на Западе – во всяком случае, вплоть до конца XVI в. – «категория сходства играла конструктивную роль в знании… Именно она в значительной степени определяла толкование и интерпретацию текстов, организовывала игру символов, делая возможным познание вещей, видимых и невидимых, управляла искусством их представления» (Foucault М. Слова и вещи. С. 61). В свою очередь категория сходства вытекает из все того же античного (точнее, анаксагоровского) принципа «во всем имеется часть всего» (см. подробно.: Gerschenson D. and GrunbergD. Anaxagoras and the Birth of Physics. N.Y., 1964). Этот принцип означал разрешение противоречия дискретности и непрерывности (дискретные в качественном отношении частицы непрерывны количественно) и позволял устранить (хотя и формально) парадокс развития – новое никогда не есть абсолютно новое, оно есть обнаружение того, что уже существовало, но не было заметно вследствие своей незначительности. Однако здесь «сходятся крайности», поскольку диалектический запрос оборачивается в конечном счете метафизическим сведением развития к простому росту. Более того, субстанциалистское понимание возникновения достигает здесь апогея, и следующим шагом мог быть только преформизм – логическое завершение тезиса об исламе как «бастарде христианства».

213 Хотелось бы в этой связи еще раз вернуться к структурно устойчивой в рамках западной культуры проблеме редукционизма (т. е. к тезису об исламе как «христианской ереси») – и, соответственно, аналогии (см. о ней: Bochenski I. Uber die Analogie // Bochenski I. Logisch-philosophische Studien. Freiburg, 1959. S. 107–129; Weingartner R. Wissenschafts-theorie II. Т. 1. Grundprobleme der Logik und Mathematik. Stuttgart, 1976. Kap. 3. 64). Казалось, аналогия – концептуальная девиация, творящая типично антиномическую ситуацию, попадающие в которую фрагменты теоретического знания (одновременное представление ислама и очередным порождением христианско-иудейского комплекса, и автономной системой) характеризуются отсутствием внутреннего единства, неполнотой, непоследовательностью. На самом же деле мы, скорее всего, имеем дело с совершенно необходимой составной частью попытки осмысления тех катаклизмов, которые начали непрестанно сотрясать вулканическую почву Weltgeschichte. Они мешали увидеть актуальную и потенциальную целостность ее бесчисленных тернистых путей и, распустив проблемные и сюжетные узлы, «закрученные» в ходе их переплетения, отыскать системную определенность и во всей глобальной цивилизации, и в различных созидающих ее элементах – будь то западные или восточные, христианские или мусульманские. Именно этой задачей и обусловлены если и не форма, то уж наверняка смысловое наполнение теорий, которые во всех фазах бытия и мусульманских стран видели манифестации единого всемирного (и даже «космологического») исторического процесса. (См. также: Batunskij М. Alfred von Kramer ais einer der Begriinder der modernen Islamkunde // Anzeiger der Osterreichischen Akademie der Wissenschaften. Phil.-hist. Klasse, 1980. S. 240.) Вот почему в глазах универсалистски мыслящих европейских средневековых авторов типа Роджера Бэкона и Мухаммед и ислам лишены абсолютно независимого статуса. Они – орудие некоей тотально-упорядочивающей онтологии, которая составляет основу полифункциональной иерархии смысловых и оценочных отношений к миру и отвечающих им материально-цивилизационных и культурно-духовных ценностей. Но иерархия эта весьма условна, гибка, подвижна, не склонна к увековечиванию логической системы представленных в качестве неподвижно-сущих разнорегиональных интеллектуально-эмоциональных организмов, к консервации антиномической разобщенности христианского и мусульманского миров. Коль в них, этих мирах, и функционально и теологически так близки их религии, то они вправе толковаться как части всеобщего бытия, могущие когда-нибудь сойти с позиций взаимопротивостояния и перестать быть онтологическими альтернативами. Как видим, редукционизм помогал свершить поворот от формального к содержательному в религиозных сферах, к акцентированию их субъективно-эмоционального смысла (о конкретных проявлениях оперативных функций метода умозаключения по аналогии в сфере исламистики см. также: Batunsky Mark. Carl Heinrich Becker: From Old to Modern Islamology // International Journal of Middle East Studies. Vol. 13. 1981. P. 298). Отсюда – и живой интерес средневековых европейцев к зародившимся в пределах мусульманского круга спиритуалистическим толкованиям религии, к апологетике мистического переживания как особого сверхрационального познания, в котором разум трансцендирует самого себя и преодолевает всякую интеллектуальность. Думается, что вообще можно найти больше параллелей между мусульманской мистикой, с одной стороны, и католической – с другой (с ее сентиментальными позывами, экзальтированной игрой воображения и напряженной психологической динамикой; галлюцинаторным визионерством с остро чувственной, нередко эротической, окраской и т. п.), нежели первой – с православной, стремящейся к строгой объективности и адекватности мистического переживания, вопреки «субъективизму и психологизму» (Аверинцев С.С. Православие // Философская энциклопедия. Т. 4. С. 334). Не забудем, далее, и о том, что онтологическому редукционизму – становившемуся атрибутом западного мышления – имманентна тенденция трактовать свойства сложных объектов через свойства их составных частей и внутреннюю структуру, игнорируя тем самым иную модель. Я бы назвал ее «экологической». Она означает, что ислам, христианство, иудаизм можно рассматривать как единую систему («авраамические религии», «средиземноморская религиозность» и т. п.), в которой свойства каждого верования обусловлены свойствами (и одновременно сами же последние обуславливают) всех других конфессий, т. е. свойства какой-либо одной из них целиком зависят от «окружения». С другой стороны, лежащая в основе онтологического (в том числе религиоведческого) редукционизма такая эпистемологическая процедура, как умозаключение по аналогии обладала и значительным культурологическим преимуществом. Ведь ее посыпкой служит представление о том, что если два предмета сходны некоторыми чертами, то сходны и другие, менее известные, их черты. Без этого стал бы невозможен продуктивный психологический контакт между представителями христианской и мусульманской цивилизаций. И тем не менее именно последовательный редукционизм стал на Западе – во всяком случае, на католическом Западе – принципиально значимой предпосылкой онтологической модели непреклонно-миссионерской ориентации, не допускающей – по крайней мере в пределах христианских владений – более или менее автономного функционирования мусульманских общин. Что же касается «антиредукционистской» установки старорусско-православной культуры, то уже по самой своей (во многом действительно склонной к «изоляционизму», а в ряде важных моментов – даже эксклюзивистской) природе она готова была смириться с мыслью о возможности существования «неэталонных», обладающих собственной логикой развития, специфичными – и отнюдь не всегда обязанными христианству и даже далеко не всегда с ним генетически связанными – нормативно-ценностными, концептуальными, символическими и деятельностными структурами. Я коснусь этой темы и в третьей главе.

214 Конечно, какие-то детали его биографии, как и судеб некоторых, по крайней мере тесно с ним связанных людей были известны, хотя и весьма узкому кругу. Так, Афанасий Никитин, побывав в Персии (в Рее), сообщает фрагменты шиитской легенды о том, что за убийство «Алеевых детей и внучат Махмевых» последний проклял убийц и «70 городов ся развалило» (Хожение за три моря Афанасия Никитина. 2-е изд. М.—Л., 1958. С. 13).

215 Это был курс хотя и не единственный, но доминирующий в смысловых и символических фондах предпетровской русской культуры; этому курсу вынуждены были подчиниться ее же не только идеологические, но в определенной мере даже и мифопоэтические континуумы. В свою очередь он сам был обусловлен важнейшими моментами религиозной философии православия (см о них: Аверинцев С.С. Православие // Философская энциклопедия. T. V. М., 1967. С. 333– 334): акцентом на поисках путей совершенно объективного, сущностного приобщения человеческой природы к божественной; утверждением адекватного раскрытия абсолюта через его вещественные проявления; безусловным перенесением центра тяжести с индивидуальной религиозной жизни на сверхличную всеобщность («соборность») церкви и т. д. Впрочем, в данном случае православие стремилось следовать характерному для средневеково-теистического мировоззрения как такового, с его в общем