пусть и неявно – православную Русь выше и католического Рима (вопреки, как я считаю, мнению Алпатова – С. 167), обосновывая (как пишет и сам же Алпатов на с. 165) «тезис о перемещении в Россию центра мировой истории» (курсив мой. – М.Б.). И хотя в Хронографе «идея третьего Рима еще не созрела… но во всемирно-исторической концепции (его) уже имеются к этому предпосылки» (Там же. С. 162).

189 ПСРЛ. T. XXII. Ч. 1. С. 391–392, 429–430, 439–440.

190 Памятники старинной русской литературы. С. 296.

191 Алпатов М.А. Русская историческая мысль… XVIII в. С. 152.

192 Там же. С. 167.

193 См.: Скрипилъ М.О. Сказание о Вавилоне-граде // ТОДРЛ. T. IX. М. – Л., 1953. С. 119–144; Черепнин Л.B. Образование русского централизованного государства в XIV–XV веках. М., 1980. С. 679–682.

194 Алпатов М.А. Русская историческая мысль… XVIII в. С. 167.

195 Там же. С. 168. (Всюду курсив мой. – М.Б.)

196 «Отталкивание» от Востока (можно даже назвать это курсом на «деориентализацию») – характерная черта не только русской, но и особенно западных предренессансных и ренессансных культур. Именно тогда становилась нормативной убежденность в том, что вследствие нашествия монголов и Средиземноморье и Персия лишились роли культурных лидеров, что проходят времена, когда Запад лишь в Иерусалиме, Византии и «Вавилоне» (т. е. Каире) видел центры мировой цивилизации и был их старательным учеником, что надо найти поэтому сугубо свою интимную сущность и в соответствии с ней избирать собственный путь культурного развития.

197 Советские историки обвиняют Запад в том, что он в середине XV в. бросил восточноевропейские страны на произвол судьбы в период их ожесточенных схваток с Османами. (О Молдавии см., например: Гонуа Г.В. Изменение тактики внешнеполитического курса Молдавского государства в последних десятилетиях XV – начале XVI в. // Социально-экономическая и политическая история Юго- Восточной Европы (до середины XIX в.). Кишинев, 1980. С. 104).

198 См. подробно: Peisker I. Die alten Beziehungen der Slawen zu Turkotata-renund Germanenund ihre sozialgeschichtliche Bedeutung//VSW. Bd. III. Berlin, 1905. S. 187–300, 465–533.

199 См. подробно: Якобсон АЛ. Средневековый Крым. М.—Л., 1964.

20 °Cм. также: SpulerB. La diplomatie europeene a la Sublime Porte aux XVII-e et XVIII-e siecles // Revue des etudes islamiques. T. XXXIX. Fasc 1. 1971.

201 Флоря БД. Проект антитурецкой коалиции в русской внешней политике 70-х гг. XVI в. // Социально-экономическая и политическая история Юго-Восточной Европы (до середины XIX в). С. 119–120.

202 Там же. С. 121, 122, 124.

203 Алпатов М.А. Русская историческая мысль… XVIII в. С. 169.

204 Она предупреждает, что не занимается проблемой русско-восточных связей, а между тем сама же признает, что «без параллельного исследования отношений Руси со странами Азии нельзя понять ее роль в международной жизни того (конца XV – начала XVI в. – М.Б.) времени». (Хорошкевич А.Л. Русское государство в системе международных отношений конца XV – начала XVI в. М., 1980. С. 3).

205 См. также: Базилевич К.В. Внешняя политика Русского централизованного государства. Вторая половина XVI в. М., 1952.

206 См. также: Лимонов Ю.А. Культурные связи России с европейскими странами в XV–XVII вв. Л., 1978.

207 Хорошкевич А.Л. Цит. соч. С. 3.

208 Не следует преувеличивать значимость того факта, что в средневековой России было, в отличие от современного ей активно плюралпзпрующегося Запада, куда меньше «великих споров», «знаменитых споров» по проблемам, скажем, иноверческих конструктов – в первую очередь, конечно, ислама. Не они должны послужить для нас руководящей нитью, ибо гораздо важней «воссоздать всеобщую систему мышления, сеть отношений которой в своей позитивности делает возможной игру одновременно высказываемых и кажущихся противоречивыми (а такая гносеологическая ситуация становилась характерной и для России в ходе укрупнения и качественной дифференциации ее культурно- идеологической элиты. – М.Б.) мнений. Именно эта сеть определяет возможности спора или проблемы, именно она является носителем историчности знания» (Foucault М. Слова и вещи. Пер. с фр. М., 1977. С. 128). В конце концов «логику исламоведения» – а ей я и стараюсь уделить наибольшее внимание – интересует не только и не столько то, что было (случилось, произошло), сколько то, что могло или не могло произойти в прошлом, т. е. проблема возможности или невозможности возникновения той или иной идеи, концепции, теории. «Канонический» тип вопросов, решенный этой дисциплиной, можно будет построить по такой примерно схеме: была ли возможна (скажем, в Средние века) субстанциональная теория ислама; каковы те концептуальные рамки, в которых тезис об исламе как «христианской ереси» мог приобретать (а мог и не приобретать – как в России, например) характер априорной очевидности и т. п.

209 Но если и не существовало сколько-нибудь развернутой теории, то зато в изобилии было, употребляя известный термин Polanyi М., «скрытое, неявное знание», то есть то, которое определяется практикой и не может быть представлено эксплицитно (см.: Polanyi М. Personal Knowledge. Chicago, 1958. Ch. V, VI) и в свою очередь является важнейшей характеристикой и важнейшей составной «личностного знания», без которой невозможно эксплицитное познание мира (см.: Polanyi М. The study of Man. L, 1959. P. 25f). Оперирование такой «неформальной разумностью» позволяло русским идеологам и политикам – невзирая на характерный для тех времен большой удельный вес в коммуникативных системах их индивидуальных сознаниий слаборефлексированных, вневербальных, уровней – нередко активно и целенаправленно адаптироваться к сложной обстановке (было бы, замечу мимоходом, весьма важно тщательно исследовать роль и паралингвистических структур сознания элит «традиционных обществ» в создании и конкретном использовании ими различных культурных кодов).

210 В русской культуре XV–XVI вв. еще не стала (в отличие от Запада) упрочиваться тенденция к тому, чтобы оперировать дихотомией «Европа – Азия». Ведь на Западе (см. подробно: Hay D. Europe: The Emergence of an Idea. Edinburgh, 1957; Curcio C. Europa. Storia di un idea. Firenze, 1958; Duroselle J.B. L’idee d’Europe dans L’Histoire. P., 1967; Foerster RM. Europa. Geschichte einer politishen Idee. Munchen, 1967; Cartou L. Communautes Europeenes. P. 1979) обычно не только исключали, как правило, Россию из ареала «Европа» (любопытно, что лишь в XVIII в. утвердилось мнение – благодаря русскому историку В.Н. Татищеву и шведскому путешественнику Д.Т. Страленбергу, – что восточная граница европейского континента проходит по Уральским горам. – См.: Татищев B.FI. Избранные произведения. Л., 1979, С. 271; Дитмар А.Б. К истории вопроса о границе между Европой и Азией // «Ученые записки» Ярославского педагогического института. Вып. XX. Ч. 1, 1958. С. 40–42), но и прочно отождествляли понятия «Европа» и «истинное» («католическое») христианство, видели в европейской цивилизации уникальную целостность, твердо сепарированную от прочих культурно-конфессиональных зон. Азия же стала рассматриваться как «обиталище презренных обрезанных» приверженцев древних верований, осужденных, в соответствии со Священным Писанием, на более низкий статус, чем европейцы. Эта же отрицательная установка распространялась и на восточных христиан (см. также: fon Grunebaum G.E. Medieval Islam. A Study in Cultural Orientation. Chicago, 1997. P. 8), несмотря на все попытки оправдать борьбу Запада с исламом необходимостью освобождения от мусульманского ига «братьев по вере» (см. подробно: Shedd W.FI. Islam and Oriental Churches. Their Historical Relations. Philadelphia, 1904).

211 Эта позиция по отношению к Востоку («у него нечему учиться, ему незачем подражать», ибо он навсегда утратил свое и структурное и функциональное значение в истории мировой цивилизации) послужила, несомненно, мощной и психологической и культурологической опорой для зарождения уже в XVIII в. (Д. Фонвизин, например) идеи «молодой России», для которой и быстро превращающийся в архаику