увеличения урожая маиса, картофеля и поголовья домашнего скота. Элиад обнаружил в действиях шаманов Старого Света то же самое таинство, относящееся к «свойствам метеоритов и грозовых камней. Упавшие с неба, они наполнены магически-религиозным свойством, которое может использоваться, сообщаться, распространяться; они как бы составляют новый центр небесного обряда на земле».

Идентификация Виракочи как «первобытного грозового камня» — кон или илья — сравнимо с высшим божеством у киче-майя Кабахуиль, или «Основой Рая», которое материализовало из пустоты «Великий Камень Милосердия»:

Великий Камень Милосердия представляет понятие священного Центра, откуда возникает «небо». «Небо», или неподвижная сфера звезд, «создается и первоначально осмысляется через семикратное представление о пространстве» семи мер ночи» — которые, как мы уже видели, ассоциировались в мышлении и майя, и аймара (область Титикаки) с полярно-экваториальной организацией «неба-отца».

Эта трактовка подтверждается тем фактом, что божество Кабахуиль, творец Великого Камня Милосердия, сам ассоциируется с Хунраканом — Большой Медведицей, — созвездием, чье вращение вокруг полюса очерчивает расположение Полярной звезды[74]. Как со священным вавилонским храмом-горой, дур-ан-ки, где невидимая полярная ось объединяет три мира через священный центр, Кабахуиль/Большая Медведица несет дальше Великий Камень Милосердия в Центр.

Таким образом, как и в андским представлении, где Илья Тиксе Виракоча создал мир в титикаке, или «свинцовой скале», появляющейся из первобытных вод озера, или, иначе, в Тайпикале/Тиаунако, «камень в центре» — это майяское понятие времени, когда «разбуженные» звезды вызывают первобытный «Великий Камень Милосердия», проявляющий в виде семи камней или семь огней, освещающих первобытную «тьму» (= отсутствие понимания).

В этом контексте уместно посмотреть в нижний левый угол рисунка Пачакути Ямки (рисунок 2.4), напротив «древа» на женской стороне. Здесь находятся семь кругов, помеченные как «глаза каждого рода». И как у андских народов, которые привыкли мыслить о небесных светилах как о «глазах», и у майя, которые смешивают понятия «небеса, солнечный глаз, Бог»[75], общим является представление о небесных светилах как о глазах божества. Сравнение со звездами, изображенными на инкском кубке для питья (рисунок 3.10), также подсказывает, что семь «глаз» означают иконографическую условность для изображения звезд.

До сих пор горизонтальная — то есть мужеско-женская — ось рисунка Пачакути Ямки изображала определенное акцентирование. Теперь же на передний план выдвигается значение вертикальной размерности. «Размещение семи «глаз» на мужской стороне рисунка, напротив древа на женской стороне, показывает соответственно принципы происхождения по мужской и женской линиям. Семь глаз и «древо» напротив находятся на рисунке внизу, под изображением как земли (горы и реки), так и мужчины и женщины. Как мы видели, тот мир, который находится «ниже» живого мира, или кай пача, — это царство предков уку пача. Поэтому размещение семи глаз и древа предполагает символику происхождения или родства.

Такое толкование подтверждается тем фактом, что древу на женской стороне дано его кечуанское имя мальки. Это слово означает и «дерево», и, как быстро обнаружил Арриага, «мумифицированный предок». Аналогичным образом мы уже видели точно такое же изображение дерева как символа происхождения по женской линии в аймарском термине лари туну, где туну означает и «дерево», и «главу женского происхождения».

Здесь, стало быть, в безошибочном значении «отца-неба» и «матери-земли», мы находим выражение принципов происхождения по мужской и женской линии, идущих параллельно. В то время как происхождение детей «матери-земли» выражено в символике разветвляющихся потоков древа жизни, принцип мужского порождения пользуется идиомой семикратности — символа для выражения полярно- экваториальной ориентации в царстве звезд, известного также как «отец-небо». В то время как матрилинейность идет через потоки семейного древа, патрилинейность выражена в семикратных осколках древнего камня, «великого первобытного камня молнии» Илья Тиксе Виракоча.

Возможно, за исключением интерпретации семи глаз на рисунке Пачакути Ямки, мало что в вышеупомянутом описании обеспокоило бы профессионального этнографа. Давно следовало понять, что в андском мышлении молния представляет мужской порождающий принцип и что бог Виракоча выступает в смешанном качестве. Единственная проблема с этим описанием состоит в том, что оно может уклоняться в сущности от любого исторического вопроса, поднятого андскими представлениями о символике молнии.

Важность этой проблемы состоит в соответствии между Старым и Новым Светом в отношении комплекса идей-форм, включающего молнию и огонь, планету Сатурн, Близнецов и Млечный Путь. Эти соответствия — не просто вопрос совпадающих сходств, а скорее результаты логики технического языка мифологии. Отношение солнца к Млечному Пути в Близнецах (местонахождении Близнецов, Кастора и Поллукса, одного — простого смертного, а другого — рожденного молнией) было выражено в терминах воспламенения небесного огня по всей полосе Млечного Пути. «Бог», от которого исходит творческое понимание, необходимое, чтобы делать такие наблюдения, — это старый бог Сатурн, хранитель небесного огня.

Число примеров увязывания этих элементов в представлениях американских аборигенов могло бы заполнить еще один такой том. Помимо уже упоминавшихся случаев, в исследовании Метрокса мифов Южной Америки о Близнецах отмечается, что даже среди изолированных народов, таких как яганы Патагонии, Близнецы приобретают огонь для человечества, как делают это и мифологические Близнецы и у бакаири. У таманаков Близнецы «стремились упорядочить Ориноко [реку] таким образом, чтобы она текла одновременно и вверх и вниз» (упоминание Млечного Пути с двумя потоками), в то время как соседние айрико в бассейне Амазонки утверждали, что электрические грозы представляли собой ссоры между Братьями.

Авилу и Арриагу беспокоили весьма сложные обряды, осуществлявшиеся андским крестьянством всякий раз, когда рождались близнецы мужского пола, потому что тем самым утверждалось богохульное представление о том, что «один из близнецов — сын молнии». Они описывали, как родители близнецов мужского пола подвергались длительным и суровым испытаниям, прежде чем двойню можно было бы безопасно поместить в общине. Согласно Арриаге, крестьянство воспринимало рождение двойни как «нечто кощунственное и отвратительное, и… они [родители] подвергались великим карам, как будто они совершили великий грех». В своем исследовании международной феноменологии табу на близнецов Рендел Харрис раскрыла суть этого греха: «Становилось все более ясно, что первоначальное основание для подозрений, что мать либо совершила, либо перенесла нечто ужасное, перерастало в гипотезу о двойном отцовстве…»

Иными словами, у членов айлью рождение двойни вызывало подозрение либо о прелюбодеянии, либо об изнасиловании. Любое из этих действий представляло угрозу хаоса — социальный динамит — в большой и взаимозависимой земледельческой общине. В то время как в обществе с родством по женской линии идентичность биологического отца имеет относительно малое значение, айлью зависела от святости брачных отношений, скрепляющих новые права и обязанности мужчин. С точки зрения мужчин, тяжелый труд обменивался на совершенство ритуала и семейной жизни. Тот факт, что и от мужа, и от жены требовалось пройти через покаянные страдания, говорит о том, что цель обрядов в связи с близнецами заключалась не столько в обвинении женщины в совершении прелюбодеяния, сколько в том, чтобы выставить перед всей деревней всю проблему контроля над сексуальными отношениями внутри общины.

Следовательно, и мать, и отец были обязаны перенести значительные страдания, лежа на полу своего дома в течение пяти дней на одном боку, затем пять дней — на другом боку и постясь все это время.