подсобного хозяйства, должна быть в том, что мужчины, следуя древней логике группы с родством по мужской линии, прежде всего включались в скотоводство и затем в торговлю.
Другой аспект культурной преемственности между охотниками и кочевыми скотоводами освещается в работе Дэвида Браумана, который привлек внимание к практике «плотоядного пастушества», то есть разведения животных семейства верблюдовых для получения мяса. В охотничьем обществе и в меньшей мере в плотоядном пастушестве самой высшей ценностью является соучастие в убийстве. Люди побуждаются к производству идеалами великодушия, а статус достигается через престиж, связанный с великодушием.
Колата обнаружил доказательство этого этоса в огромном множестве костей ламы, разломанных и расколотых для извлечения мозга, по всем городским кварталам Тиауанако, как богатым, так и бедным.
Андские скотоводы, разводившие лам, имели и другую общую характеристику ранних охотников: использование метательного оружия, особенно болы. Бола упоминается в уарочирийских мифах как оружие, использовавшееся для «стреноживания» добычи в ежегодной охоте, проводимой мужчинами местных айлью совместно с группами охотников, которые все еще вели этот древний уклад жизни на обочине андского общества в сравнительно недавнюю эпоху после 650 года н. э. Для скотоводов бола была полезным орудием для отлова отбившихся от стада животных и собирания стада, потому что она могла стреножить. животное без нанесения ему вреда. Знаменательно, что бола, подобно атлатлю или копью, а также праща в руках Бога Ворот также была связана с молнией. В мифах Уарочири говорится о том, как группа сельских жителей, «играя с охотничьими болами», вызвала огромную электрическую бурю. В Андах севернее Куско бог молнии назывался Либиаком, от кечуанского слова ливи, означающего «бола».
Наконец, как показано в новаторской работе Хорхе Фло-реса Очоа и Дэвида Браумана, андское пастушество является «древней и независимой традицией существования», чьи особые уклады жизни сохраняются по сей день. Вклад кочевых пастухов был решающим для успешного формирования «вертикальных архипелагов». Хотя члены земледельческих айльюс держали небольшое число животных ради шерсти, именно пастухи содержали огромные стада на пуне, которая иначе пустовала бы, и обменивали мясо на земледельческие продовольственные культуры. Кроме того, пастухи поддерживали обмен в течение столетий до складывания айльюс. Когда айльюс в результате террасирования и ирригации начали производить прибавочный продукт, искусство пастухов осуществлять грузовые перевозки приобрело решающее значение для перемещения продуктов обмена между районами. Караваны лам были кровеносной системой вертикальных архипелагов. Таким образом, пастухи в качестве достойных партнеров были введены в лоно мира, созданного Виракочей.
Многие из таких групп явно приняли систему с двойным родством, усиливая свое занятие земледелием на несколько маргинальных высокогорных землях, где они обитали, но продолжая разводить большие стада. В мифе, более подробно анализируемом ниже, каньяри Эквадора, земледельцы, которые вели свое происхождение и по мужской, и по женской линии, рассказывают о получении их пастушескими предками-мужчинами помощи от сверхъестественных женских помощниц, посланных Виракочей, чтобы научить их искусству земледелия.
Важно понять, что, хотя система с двойным родством в земледельческих айльюс происходила от модели мужского происхождения, заимствованной у мира пастухов, эта пастушеская традиция, в отличие от мира охотников/огородников с родством по женской линии, никогда не исчезала полностью. Как показывается в следующей главе, преемственность, а возможно, и ренессанс[72] этой независимой пастушеской традиции имели глубокие последствия для будущего развития андской истории. Тем не менее она была синтезом экономических и социальных стратегий примитивных земледельцев и пастухов, которые вызовут появление классической модели айлью. По археологическим данным, этот синтез впервые в Андах произошел в бассейне Титикаки.
Как именно традиция родства по мужской линии у охотников и скотоводов была преобразована земледельческими айльюс в систему с двойным родством, отражено в андской символике молнии. Основа этой символики заключена в ее акцентировании самого удара грома, то есть метательного объекта. Древние кечуанские и аймарские горцы различали три явления: молнию (ильяпа/ильяпу), гром (кунунуну/какча) и предметы, метаемые богом на землю. Словом для обозначения понятия удара грома — иногда называемого на английском «грозовым камнем» — было илья, от которого образуется и слово для обозначения молнии. Поэтому праща гневающегося бога была молнией, ее свойством издавать гром, а бросаемый камень — ударом грома или грозовым камнем. Кобо сообщил нам, что любой незнакомый камень, обнаруженный после дождя, считался священным (sagrado), потому что «его прислала гроза».
Причина этого символического акцентирования на громе от молнии кроется в соединении мужского порождающего начала с противоположной ему стороной гермафродитного божества. Происхождение всех грозовых камней связано с ролью Виракочи как «отца-неба», бога небесного огня. Эта связь выражена в двух наиболее употребимых титулах бога, Илья Тиксе и Кон Тиксе. Как уже отмечалось, тиксе означает «происхождение, основа, начало». «Илья Тиксе», стало быть, означает буквально «первобытный грозовой камень». Что касается слова кон или кун, то оно также означает грозовой камень и содержится в корне кечуанского слова для обозначения грома, кунунуну, и как в аймар-ском, так и в кечуанском корнях слова, обозначающих «жернов». Рассмотренное выше созвучие этих слов с небом также определяется в документе Авилы, где «пять кон», вероятно, относятся к планетам. Грозовые камни нисходят с неба, от самих богов, от самих кон.
Выполняя свою роль искоренителя, Авила хорошо понял проблемы, представляемые понятием кон. Вот как он говорил о кон чури, буквально «первенце грома», сорте камня:
«Во всех поименованных деревнях имелись большие и малые идолы, и не было индейской семьи, ни даже одинокого человека, у которых бы в доме отсутствовал их собственный бог, так что, даже если это был один, восемь или десять людей, все они имеют идола, оставленного им человеком, который им предшествовал. Самый почтенный человек каждой семьи хранит этого идола, и именно такой человек имеет право наследования имущества и всего остального, так что хранение идола подобно обладанию у нас правом padronazgo [наследственного патронажа], касающимся наследования, и когда, — в соответствии с законом кровного родства, некому его передать, то его обладатель обычно доверяет его человеку, который кажется ему наиболее достойным по соображениям близости, или своему лучшему другу, а когда и таковых у него не оказывается, то он берет его с собой, если сможет, туда, где захоронен его пращур, то есть обычно в пещеру, потому что пращуром была доиспанская мумия, и там он оставляет указанного идола, а если он не может взять его туда, он хоронит его в своем доме. Этот сорт идола обычно называется кун чури или чанка».
Там, где илья, Корень слова для обозначения молнии и сверкающих свойств света, вызывает искру от кремня, раскат «грома», короче говоря, все небесное молебствие звездных искр, слово кон, грозовой камень, передаваемый из поколения в поколение как первобытное свидетельство законного происхождения, говорит о долговечности древнекаменного бога.
Арриага так увлекся поисками грозовых камней, потому что, как он быстро усвоил, каждая семья имела в горах место поклонения молнии и там грозовые камни прятались и хранились как доказательство происхождения по мужской линии от неба. Эти камни, которые Арриага назвал конопас и чанкас (очевидно, по их функции в противоположность происхождению[73]), представлялись искоренителю важнейшими экспонатами в системе веры, которую он стремился уничтожить, потому что мужчины из числа крестьян «хранили их как самую драгоценную вещь, оставленную им их отцом и не оставили их [грозовые камни] вплоть до сегодня». Порождающая сила грозы не ограничивалась также миром людей. Арриага упоминал целый класс кристаллов — лакас, разбрасывавшихся на полях ради
