Эта 'демифологизация' состоит, собственно, только в том, что Бультман считает все относящееся к биографии Христа не имеющим никакого значения. Следует довольствоваться голым 'Бог в нем стал человеком'. Всякое представление об этом человеке как о божественном явлении относилось бы уже к тому

имманентному миру, который нуждается в радикальном преодолении, и было бы частью того исторического мира, над которым властвует смерть. Христос, если речь идет о его земном преображении, может рассматриваться только как человек, каким бы значительным он как человек ни был. Эсхатологическая вера запрещает наделять его какими-либо зримыми знаками божественного происхождения. Это происхождение вообще не является чем-то чувственно данным и может поэтому рассматриваться только как нечто абсолютно трансцендентное, лишь как экзистенциальные решения веры.

Подобная 'демифологизация' воплощения Бога в Христе наталкивается, однако, на одно непреодолимое затруднение. Ведь и для эсхатологической веры Христос является и Богом и человеком одновременно. Но когда Бультман выразительно и метко определяет миф как мышление, для которого потустороннее есть одновременно посюстороннее179, тогда Христос как воплощение Бога есть нечто мифическое. Невозможно устранить исконно мифическую основную идею, что божественное чувственно является, пусть не всегда и не всеми это признается (чему много примеров у Гомера), но она не должна привести к разрушению всего здания христианского учения.

Если же люди вообще не верят в то, что может быть извлечено из мифа о Христе путем простого его ограничения до голой фактичности, то почему бы в таком случае не отказаться от него? Богочеловек утрачивает тогда всю ощутимую человечность и становится абстрактной идеей. Тогда он и не говорит на самом деле с человеком, предпосылкой чему должна быть его чувственная явленность. Эсхатологическая вера превращает эту явленность в ту открытую Карлом Бартом трансцендентную касательную, которая соприкасается с миром опыта лишь в одной мысленной точке. Если посюстороннее отделяется от потустороннего с максимальной строгостью, пусть при этом и не совсем отрываясь друг от друга, то все же теряется восприятие божественной любви и божественной расположенности к миру. Человек со свойственными ему чувственностью и образностью остается практически в изоляции от этой трансцендентности.

Так теряет свое значение для веры не только большая часть Нового завета, но существующие более двух тысяч лет христианский культ и христианское искусство причисляются к грехопадению мира. В свете эсхатологической веры порочно 'размалевывать' жизнь и смерть Христа и изображать его с нимбом (суммируя в этом его атрибуте все знаки его божественности).

Итак, налицо принципиальный парадокс: с одной стороны, утверждается явленность божественного во плоти, в чувственном, но одновременно это явление утрачивает какую бы то ни было чувственность. Христианская религия лишается тем самым всякой пищи. Там, где вера жива, там люди не предаются исключительно научно-философской аргументации, там, как ни крути, все переживается также и мифически.

в) 'Демифологизация' замещающего покаяния через распятие Христа на кресте

Основания для отрицания замещающего покаяния в конечном счете подобно тому, на основании чего Бультман отвергает идею первородного греха. Если каждый автономен, то невозможно ни стать виновным через поступок другого (Адам), ни спастись благодаря искупительной жертве другого (Христос). Поскольку 'демифологизация' замещающего покаяния подвергается такой же критике, как и 'демифологизация' первородного греха, то незачем говорить об этом еще раз.

Но здесь мы должны задаться вопросом, не разрушает ли такая 'демифологизация', вопреки мнению Бультмана, христианскую веру в самой ее сути.

Можно отвергать миф о замещающем покаянии, можно этого не делать — в любом случае, как было показано, относительно него все ясно. Но каково может быть значение креста в эсхатологической вере, если она лишает крест этого мифа? Крест явно означает, что человек благодаря смерти сына Божьего познает радикальную удаленность Бога и вместе с тем греховность мира, чтобы уйти от греха и повернуться к Богу. В этом смысле крест постоянно призывает человека к решению. Если сын Божий умер в этом мире, тогда этот мир — воплощение абсолютного мрака; но поскольку тот, кто умер, — это сын Божий, абсолютный свет все же существует, пусть даже как нечто вполне трансцендентное.

Это толкование, конечно, предполагает опять миф о Христе, в предшествующей главе была доказана его неизбежность для христианской веры. Христос должен действительно быть сыном Божьим, если эта вера имеет какой-то смысл. Однако и это не все; Еще важнее то, что Бультману не удалось до конца интерпретировать несомненную связь между Адамом и Христом, установленную между ними в Священном писании. Я еще раз процитирую Послание к Римлянам (5:19): 'Ибо, как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие'. Это не допускает никакой другой интерпретации, кроме как мифической, и отчетливо противостоит интерпретации Бультмана, который как раз хочет разрушить тесную связь Адама и Христа. В данном случае не может быть и речи о том, что миф есть только исторически обусловленная оболочка, в которую упакована эсхатологическая вера. Кто, подобно Бультману, откровенно апеллирует исключительно к слову Божьему, к Благовестию, тот, конечно, тоже имеет право на свободу интерпретации, но не до такой степени, чтобы полностью противоречить ему.

г) ' Демифологизация' воскресения Христа во плоти

О том, что здесь на самом деле речь идет не о демифологизации, уже говорилось; ведь в воскресении, в сущности, нет ничего мифического. Тем не менее в данной связи должен быть поставлен вопрос о том, какой вообще смысл вкладывает в воскресение эсхатологическая вера.

Если смерть Христа на кресте должна быть смертью на кресте сына Божьего, поскольку только благодаря этому становятся очевидными коренные греховность и ничтожество мира, тогда, с другой стороны, только через воскресение становится очевидно, что действительно речь идет о сыне Божьем, и мы тем самым находимся по ту сторону обреченности и можем, несмотря на мрак мира, надеяться на свет, на милость и новую жизнь. К чувственно-плотской явленности Христа необходимо принадлежит, таким образом, физически-плотское воскресение этого богочеловека. Демифологизация воскресения должна тогда состоять только в том, чтобы оно могло рассматриваться не как доказуемый факт, не как действительное и достоверное событие, а только как предмет веры, которая опять-таки может ограничиться голым 'что' данного события только при условии насильственного изъятия всех содержащихся в Библии подробностей.

Но невозможно обойтись этим голым 'что', невозможно не признать физическое воскресение Христа ядром учения, потому что без этого нельзя понять, как это нам удается существовать не только во мраке, но и в свете милости Божьей. Когда воскресение считают в каком-то смысле 'символическим' (к чему Бультман, кажется, склоняется, когда утверждает, что где есть вера, там всегда и всюду осуществляется воскресение), то его лишают всей его силы, которая ведь только в том и заключается, что воскресение есть полнокровная, чудесная действительность.

Кроме того, редукция к голому 'что' есть не что иное, как половинчатая попытка пощадить пресловутое так называемое современное сознание и уберечь его от наглядных подробностей нуминозных процессов — оно не в силах их воспринять. 'Такое чудесное явление природы, как оживление мертвых, — пишет Бультман, — современный человек, помимо того, что это событие для него вообще невероятно, может 'считать не касающимся его деянием Бога'; 'то, что умерший вновь может стать живым, для него непредставимо'180. Впрочем, мнение о неприемлемости телесного воскресения в наше время среди теологов еще более популярно, чем во времена Бультмана. На вопрос 'почему?' ответ всегда один и тот же, а именно: 'Потому что это противоречит законам природы'.

Начиная с Юма вновь и вновь делаются попытки доказать, что законы природы преодолеть невозможно. Но уже Юм потерпел неудачу, попытавшись дать этим законам абсолютное оправдание, и свел в конце концов эту гипотезу к привычке и вере. Это, правда, парадоксальным образом не помешало ему отвергнуть также веру в чудо — он сослался на ничем, по его мнению, не оправданную, но психологически объяснимую веру в законы природы. Трудности, с которыми столкнулся Юм, громоздятся все выше, чем больше эпистемологи и теоретики науки стремятся выйти за пределы его философии. Здесь не место вдаваться детально в историю этих усилий, которые от Канта и позитивистов простираются до сегодняшней