в) Замещающее покаяние через распятие Христа

И это тоже, как подчеркивает Бультман, восходит к 'мифической картине мира'154. Для прояснения смысла этого события я опять сошлюсь на главу IX, раздел 2. Так как все ответвления рода человеческого связаны с одним общим предком посредством восходящей к нему идентичной мифической субстанции, изменение субстанции в одном сразу же влечет за собой изменение этой субстанции во всех, кто принадлежит этому роду. Из-за мифического неразличения целого и части благодать или искупление одного влечет за собой спасение любого другого, наполненного той же субстанцией. Мифическим вариантом этого является 'козел отпущения'. Как можно заключить из книги Левит (16), козел, на которого были возложены грехи еврейского народа, был изгнан в пустыню. Понятно, что при этом речь идет не об обычном животном, а о жертвенном, который наполнен мифической субстанцией народа после выполнения соответствующего ритуала. Так избавлялись от своих грехов, искупая их с помощью существа, с которым были связаны через одинаковую божественную идентичность. Так как грех далее воспринимается как заразная болезнь, от него и избавляются как от болезни, то есть устраняют очаг болезни, или искупают вину покаянием. Поскольку кощунство Эдипа было заразой, распространившейся на все Фивы, то только с его наказанием все жители Фив могли быть исцелены. В Новом завете роль козла отпущения играет Христос. Благодаря некоему нуминозному акту в нем сосредоточивается греховная субстанция человечества, и после его искупительной жертвы она превращается в субстанцию божественную; к этому причастен каждый несущий в себе эту субстанцию. Таким образом, на самом деле Христово искупление полностью противоположно падению Адама, являясь той же мифической структурой, хотя и с обратным знаком. Поэтому в Послании к Римлянам (5:18) сказано: '...как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни'. Это преображение мифической первосубстанции

человечества не исключает, конечно, возможности личной порочности отдельного человека, который как человек отныне получил искупление и автоматически не подвержен более смерти, но как отдельный человек он может опять утратить свое Спасение.

г) Воскресение Христа во плоти

И это тоже, как и вообще все истории о чудесах, Бультман относит к числу новозаветных мифов'55. Это, конечно, следствие того, что Бультман недостаточно четко разграничил миф и мифологию, точнее говоря, вообще не заметил различия между ними. Миф представляет собой, как уже показано, определенную систему опыта, то есть содержит в себе истолкование и тех явлений, которые мы считаем законом (правилом), и тех, которые мы считаем случайностью. Не закон и случайность исключают друг друга, а скорее закон и чудо, поскольку чудо превосходит закон. В том мире представлений, в котором все сущее преисполнено нуминозной значимости, существует плавный переход от чудесного и чуда к миру опыта, в котором все (по нашим понятиям) определятся либо закономерностью, либо случайностью, и человек здесь склонен вновь и вновь преодолевать эту границу. Пример тому содержится в истории Алкесты, которая из подземного мира вернулась в мир живых. Но поскольку миф как система опыта не нуждается в чуде, а представляет собой явно отделенное от него, замкнутое в себе целое, то целесообразно было бы и концептуально отделить его от всего, что им не является. Впрочем, в главе V (разд. 2ж) уже было указано на то, что отделение мифа от мифологии аналогично отделению науки от того, что обобщенно можно было бы назвать сциентизмом. Подобно тому как мифология выходит за пределы системы мифического опыта, так и сциентизм выходит за пределы науки, превращая ее в более или менее догматическую метафизику. Примером тому являются диалектический материализм или неопозитивизм Венского кружка. Оба придают исторически обусловленной, гипотетическо-дедуктивной системе науки статус якобы абсолютной достоверности.

Воскрешение из мертвых, таким образом, не является чем-то собственно мифическим, но принадлежит в данном случае, как и чудо вообще, к области религии. Мы сталкиваемся здесь с первой ситуацией, когда миф и религия не переплетаются, а идут разными путями.

д) Действие таинств

'Тот, кто относится к христианской общине, — пишет Бультман156, — связан с Господом крещением и евхаристией, и, если он не ведет себя недостойно, воскрешение ему обеспечено. Верующие обладают наследием предков, а именно действующим в них

духом, который удостоверяет, что все они чада Господни, и гарантирует им воскрешение'. Но это все, как замечает Бультман, 'мифологическая речь' (причем здесь он опять применяет слово 'мифологическая' в смысле 'мифическая').

В главе XI (разд. 3) подробно говорилось о том, что евхаристия является в сущности актом, непосредственно относящимся к мифу (здесь нет необходимости вдаваться в подробности этого). То же относится и к крещению. И здесь мы находим нечто материальное, а именно воду, которая благодаря определенному ритуалу каким-то образом заряжается нуминозным и как мифическая субстанция проникает в крещаемого. Субстанция, освобожденная от первородного греха благодеянием Христа, в буквальном смысле очищает человека от греха Адама.

Субстанциальность этого акта становится особенно явной, если вспомнить о том, что 'дух', укрепляющий спасенного человека, есть пневма. Если поставить это греческое слово вместо слова 'дух', то одно место в Послании к Римлянам (8:11) будет выглядеть следующим образом: 'Если Дыхание Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса, живет в вас, то Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Дыханием Своим, живущим в вас'. В главе XIV уже говорилось о мифической субстанциальности пневмы, означающей 'дыхание, дуновение, ветер'. Именно в этом слове некоторым образом выражается 'идеально-материальное единство' как категория мифического мышления, в то время как в слове 'дух' мы этого уже не слышим. 'Идеально-материальный' смысл этого слова выступает в нем на первый план еще и потому, что пневма делает смертные тела живыми и поэтому ни в коем случае не может пониматься только как нечто 'психическое'.

Сюда же относится восходящая, по Бультману, к гностическому мифу идея, что церковь есть тело Христово или невеста Христова. Нетрудно увидеть в этом еще один вариант свойственного мифу единства целого и части. В совершившемся таинстве пневма Христова и тем самым он сам присутствуют нераздельно, а так как церковь представляет собой совокупность таинств, то это относится и к ней. Но она есть тело Христово, поскольку в ней эта пневма приобретает непосредственно зримый облик.

'Понятие мифического мышления, — — противоположно понятию мышления научного можно было бы согласиться с той лишь оговоркой, что в данном случае следует говорить не о единственной, а об одной из противоположностей, так как можно помыслить произвольное количество других вариантов отступлений от научной онтологии. Что

пишет Бультман, '157. С этим

же касается вообще строгого различения мифа и науки, на которое Бультман, помимо всего прочего, указывает там же, то здесь мне хотелось бы ограничиться констатацией того факта, что у него это противопоставление далеко не во всем верно. Это опять же связано с тем, что Бультман оперировал скорее интуитивным представлением о мифе и науке — систематически разработанной концепции у него не было. Поэтому мы имеем полное право оставить эту проблему без внимания, поскольку здесь речь идет прежде всего о том, чтобы прояснить и критически проанализировать, почему Бультман, исходя из противоположности мифа и науки, решает дело в пользу последней и каким образом он предполагает разделить христианскую религию и сферу мифа. Правда, о некоторых неверных представлениях Бультмана по поводу структуры мифа мы еще скажем, когда представится подходящий случай.

'Нельзя, — пишет Бультман, — придерживаться той или иной картины мира по своему усмотрению, она уже дана человеку вместе со всей исторической ситуацией... невозможно восстановить мифическую картину мира после того, как все наше мышление полностью сформировано наукой. Слепое приятие новозаветной мифологии было бы произволом.., принудительным sacrificium intellectus, такое стремление свидетельствовало бы лишь о двуличности и неискренности, так как тогда ради веры и религии пришлось бы признать картину, мира, в обычной жизни отрицаемую'158. С другой стороны, Бультман соглашается, что