картина мира не должна быть 'неизменной, и даже в одиночку человек может трудиться над ее преобразованием. Но он может модифицировать ее или построить новую ее модель только на основании каких-либо фактов. Так, картина мира может измениться, например, вследствие открытия Коперника или атомарной теории; вследствие того, что романтики обнаружили большую сложность и богатство человеческой личности, чем можно было предположить на основании мировоззрения Просвещения и идеализма; вследствие осознания значения историзма и народности'159. Итак, для Бультмана 'вполне возможно, что в какой-нибудь давно забытой мифической картине мира обнаружатся истины, которые начали утрачиваться в эпоху Просвещения, и теология имеет все основания поставить этот вопрос в связи с картиной мира Нового завета''60. Все же очевидно, что, по Бультману, сегодня эта ситуация не имеет места. 'Нельзя, — замечает он, — использовать электрический свет и радиоаппарат, лечиться современными медицинскими и клиническими средствами и одновременно верить в мир духов и чудес Нового завета'161.

Если более внимательно подойти к этим высказываниям Бультмана, бросается в глаза, что его предпочтение науки основывается лишь на чисто исторических соображениях. Он нигде не утверждает, что наука полностью опровергла миф

в теоретическом плане; он ни в коем случае не выдвигает претензий на абсолютную истину от имени науки; он лишь указывает, что для нашей исторической эпохи характерна связь с научной картиной мира и что из этой ситуации нельзя выбраться в силу произвольного решения. В этом с ним можно согласиться. Однако остается вопросом, действительно ли это будет sacrificium intellectus, если мы в такой ситуации станем и далее придерживаться новозаветного мифа, и даже будет ли это признаком неискренности, поскольку это будет опровергаться повседневной жизнью. Напротив, можно было бы сказать, что эта раздвоенность, одновременность научного и мифического мышления как раз присуща той ситуации, в которой мы сегодня находимся. Неизвестно даже, не ближе ли наша практическая и личная жизнь к мифу, чем к науке. Может оказаться, что мы совершаем большую ошибку, предпочитая научную, а не мифическую картину мира. Таким образом, историческая ситуация ни в коем случае не свидетельствует столь однозначно в пользу науки, как это полагает Бультман.

Впрочем, Бультман противоречит сам себе, когда, с одной стороны, утверждает, что наше мышление 'необратимо сформировано' наукой, а с другой стороны, что возможность изменения научной картины мира бросается в глаза. Это изменение, отчетливо утверждает он, является следствием новых, оставшихся прежде не замеченными фактов; как оказывается, он совсем не чужд той мысли, что однажды мифическое мышление откопают из-под наслоений, осевших на него начиная с эпохи Просвещения. Таким образом, решение апеллировать исключительно к исторической ситуации, в которой мы находимся, в конце концов не менее произвольно, чем попытка выйти из нее волевым решением, потому что в обоих случаях не приводится подлинных аргументов — и тут и там решают голые факты. Связанность с определенной исторической ситуацией, которая, как показывают предыдущие рассуждения, для меня очевидна, есть все же неизбежный исходный пункт, и потому все, что из него следует, несет на себе его отпечаток; все-таки тот, кто соблазняется историческим фатализмом, не понимает, что нас это не просто детерминирует, но что при поступательном развитии эта связь может даже исчезнуть (причем тогда его влияние состояло бы в том, что именно этот исходный пункт являлся бы предметом спора)'62. Итак, вопреки мнению Бультмана, наша историческая ситуация не только не сформирована полностью наукой, но и не дает никакого повода считать, что наука является нашей неизбежной участью. Наша ситуация будет изменяться (да она уже успела это сделать) так же основательно, как и теоретическая оценка мифа и науки со времен Бультмана, что осталось, очевидно, не замеченным большинством теологов.

Рассмотрим же теперь в деталях попытку Бультмана 'демифологизировать' религию от имени науки.

Для того чтобы библейские сказания стали приемлемыми для человека, мыслящего в рамках научной картины мира, по мнению Бультмана, следует переинтерпретировать их мифическое содержание. Речь, таким образом, не идет о простой элиминации этого содержания, не о 'методе вычитания', когда в конце концов остается лишь то, во что можно только верить. 'Демифологизация' означает скорее применение некоего 'герменевтического метода', который нам поможет уловить евангельский смысл, независимый от мифических условий возникновения библейской литературы и доступный современному человеку163. Этот метод Бультман заимствует в экзистенциальной аналитике Хайдеггера. Здесь не место выяснять, насколько эта применяемая Бультманом аналитика родственна аналитике Хайдеггера. Достаточно уже того, что ее основные идеи определенным образом истолкованы Бультманом и положены им в основание его собственной теологии.

Экзистенциальная аналитика обнажает структуры человеческого наличного бытия, которое не просто находится здесь и перед нами, но задается вопросом о своем собственном бытии164. Человек в то же время понимает, что ему это его бытие дано и что он должен взять судьбу в свои собственные руки. Поэтому его бытие, в сущности, означает не только 'быть', но и 'мочь'. И в этом же проявляется фундаментальная временность человеческого бытия. Так как в бытии-способности, бытии-возможности содержится ожидание будущего, то вместе с этим в поле зрения попадает вообще-то и прошедшее, а именно ситуация, в которой человек, с одной стороны, фактически преднаходит себя, а с другой — активно проявляет свою заботу. В этой взаимозависимости между прошлым и будущим определяется наконец настоящее. То настоящее, которое, очевидно, никогда не находится в покое, но всегда вновь и вновь переламывается в диалектике фактичности и возможности, прошлого и будущего. Так, для Бультмана важнейший результат экзистенциальной аналитики — сквозная историчность человека и в силу этого — овладевающий им страх. Историчность выражается в том, что нет ничего прочного, окончательного, данного, во что он мог бы себя заключить как нечто просто существующее; а страх есть та основная установка человека, в которую облечена фундаментальная структура его бытия. Экспонента этого наличного бытия — смерть и всевластие ее достоверности. Лишь тогда человек избежит лжи и самоотчуждения, когда он свободно познает структуру своего наличного бытия и взглянет ему в глаза. Только окончательно отказавшись от всяких иллюзий, он сможет все же найти в абсолютной историчности бытия нечто подлинно сущее. Когда нет больше ничего, на что он мог бы положиться в своем самообмане, только тогда он достигнет того, что экзистенциальная философия называет подлинностью165.

В силу этого экзистенциальная аналитика, по Бультману, может служить герменевтическим средством для христианской веры, потому что она, по его мнению, точно описывает то профанное состояние, в котором находится человек, пока его не достигнет призыв божественного вестника. Если этот призыв будет услышан, тогда человеку откроется не только полная ничтожность его наличного бытия, исчезающего в историчности, относительности и временности, но тогда он познает также, что даже подлинность основывается лишь на иллюзии. В подлинном существовании лежит обманчивая цель владеть по меньшей мере самим собой настолько, чтобы быть в силах преодолеть иллюзорность вещей. Но только когда человек оставляет всякую надежду, даже надежду на свое подлинное существование и свою силу, только тогда он полностью открывается для преданности Богу, он поистине вручает себя его милости166.

Это, однако, не означает, что ему больше ничего не нужно делать и он может все предоставить воле Божьей. Если бы он так себя повел, то Бог был бы тем подлинно сущим, которое он тщетно ищет внутри себя, и человек опять впал бы в самообман. Веру как предание себя Божьей милости следует саму по себе понимать как милость, и остается только одна надежда. Осиянный этой надеждой, человек продолжает свою деятельность и должен ее продолжать. Но смерть и ничтожность теряют тогда для него свое абсолютное значение.

Грех есть не что иное, как отпадение от Бога, и это отпадение проявляется всюду, где на его место ставится внутренний мир человека или историчность. Библейское слово 'плоть' для Бультмана лишь другое обозначение для этого внутреннего мира, для чувственного, и в этом смысле 'обращение к плоти' и 'грех' — синонимы167. Поскольку, таким образом, вера относится к абсолютно потустороннему и Страшный суд как эсхатон истории осуществляется в каждом акте веры и так как с ним вместе выносится приговор всему