разделения жизни на сферы идеального и реального. Сказание представляет собой высший реализм, поскольку праздник выступает высшей реальностью... Таким образом, жертвенные обряды выстраиваются в ряд драм, которые лежат очень далеко от наших представлений о сценическом искусстве... Значение сакральной драмы идентично содержанию, как душа присуща веществу. Зрители не думали о смысле, они видели его'288. 'Хор —это танец 12—15 человек, — пишет Г. Небель289, — танец все сильнее вовлекает в круг божественной действительности, в замыкающемся на себя повторении он устраняет текущее и влекущее вперед время, он ломает хребет времени, он приводит к падению стен настоящего. Сам бог танцует танец человеческими телами'.

Б. Снелл также указывает на единство представляющего и представляемого, представления и действительности. 'Трагедия, — пишет он, — в своем начале была танцем и хоровой песней в честь Диониса, исполняемой певцами, которые наряжались животными и тем самым первоначально превращались в божественную сущность, чтобы вымолить благословение бога; так мифический мир и земная действительность совпадали в продолжительности танца'290. 'Сообщается, что ранние хоровые песни. непосредственно представляли мифическое событие'291. Так, в качестве примера можно взять пеан Вакхилида, который рассказывает, что Тесей, после того как вместе с афинскими юношами и девушками выдержал приключение на Крите, станцевал на Делосе так называемый танец журавля и что этот танец воспроизводится каждый год. Таким образом миф становился 'современной действительностью'292. До известной степени все это имело силу еще даже во времена Вакхилида, так как заключение его пеана звучит так: 'Девушки (из свиты Тесея) ликовали, а юноши около них пели пеан прекрасными голосами. Аполлон Делийский, возрадуй свое сердце песней хора 'кеер' и пошли им божественную встречу с благом'293. Здесь, полагает Спелл, сливаются хор Тесея с хором сограждан Вакхилида, 'кеер', 'песнь мифического хора становится песнью современного хора'294.

Такое слияние современного с прошедшим можно обнаружить также в поэзии Пиндара. В качестве примера могла бы быть приведена первая пифийская ода, которая исполнялась по случаю праздника Зевса в новооснованном Гиероном городе у подножия Этны. Она начинается с околдовывания мира Аполлоновой музыкой. Только титаны, противники основанного кронидами порядка, не могут ее выносить, но они остаются заключенными в Тартаре. Среди них также Тифон, которого Зевс погреб под Сицилией и заключил в Этну. Но изрыгающая огонь ярость титанов все еще пугает живущих там людей. Так битва титанов в этой местности остается современной еще и далее, и тут видны также противостоящие друг другу миры: здесь стихийная сила укрощенных, изгнанных в глубины первоначальных богов, там — 'несущие небо столпы' блистающих вечным снегом гор, которым близки боги, очарованные красотой Аполлоновой музыки. От этого мифического образа Пиндар переходит затем неожиданно к своему современнику Гиерону, основателю городов, в котором действует сила Зевса и Аполлона: ведь он одержал победу в пифийских состязаниях. Но в этом властелине обитает также нечто от сущности ландшафта, который он застраивает и над которым господствует; и наконец, уже к троянско'й войне устанавливается связь: как некогда Филоктет, раненый Гиерон принял участие в сражении. Но город, который он основал, будет иметь основной закон, покоящийся на порядках Гилла, сына Геракла. Затем следует ретроспективный взгляд на то, как дорийцы, которым этот закон был дан Гиллом прежде, получили свое государство и стали соседями рожденных в Амиклеях Диоскуров. В конце концов Зевса умолили защитить от врагов этот порядок и накликали большие битвы, в которых они впоследствии успешно оборонялись от персов, этрусков и карфагенян (Саламин, Платеи. Кумы и Гимера). Таким образом, временная последовательность разрушается и сливается в одно божественное настоящее.

Для В. Буркерта в культовых танцах 'божественный первообраз и человеческая действительность часто в конечном счете неразрывны', только то, что в мифически-божественном образе имеет длительность, то у людей является кратким кульминационным пунктом, 'расцветом юности'295. Таким был пиррихий, танец с оружием, который исполнялся по случаю праздника

Панафиней; это — воспроизведение божественного происхождения Афины, которая, едва появившись из головы Зевса, исполнила этот танец со щитом и копьем296. Сходные связи между мифическим прошлым и современностью В.Буркерт отмечает также и в праздничном агоне, о чем уже было упомянуто ранее; в Олимпии повторяется состязание между Пелопсом и Эномаем; немейские игры продолжали миф об Археморе; матч на Истмосе связан с мифом о Палемоне, а агон в Дельфах демонстрирует, как уже отмечалось, битву Аполлона со змеем. Олимпийские игры В. Буркерт описывает так: 'Праздник начинался с жертвоприношения — предваряющего жертвования для Пелопса и богатого жертвования быков для Зевса. Священные части затем клались на алтарь (здесь Буркерт цитирует Филострата), но огонь еще не горел; бегуны находились далеко от стадиона; перед ними стоял жрец, который давал своим факелом сигнал старта. Победитель подносил огонь к освященным частям жертвы... Бег обозначает переход от кровавого 'дела' к очистительному огню, от хтонических богов к олимпийским, от Пелопса к Зевсу'. Во время некоторых агонов, к примеру при Карнеях, 'этот бег является еще большим ритуалом, чем спорт. Необычно переплетается мифом метание диска: сам Аполлон во время такого метания убил своего любимца Гиацинта...'297.

'В качестве всеобщей формулы мы можем сказать, — резюмирует Элиаде, — что тот, кто 'живет' мифом, из профанного, хронологического времени вступает в другое время, другое состояние, а именно в 'священное время', которое изначально и все-таки может неопределенно часто возобновляться'. '... Первая задача мифа состоит в том, чтобы выявить канонические модели для всех человеческих ритуалов и для всех важных видов человеческой деятельности: режима питания или бракосочетания, воспитания, искусства или мудрости...'298 'Житие' мифом представляет вследствие этого подлинно 'религиозный' опыт, отличающийся от обычного опыта повседневной жизни. 'Религиозность' этого опыта в том, что человек придает новую силу легендарным, возвышенным, важным событиям и вновь становится очевидцем творческих деяний сверхъестественных сил; человек прекращает свое повседневное существование в обычном мире и вступает в просветленный, сияющий мир, который пронизан присутствием сверхъестественного. Речь идет не о празднике воспоминания мифических событий, но об их повторении. Действующие лица мифов становятся участниками сегодняшнего дня, современниками. Это означает также, что человек живет уже не в хронологическом, а в изначальном времени, когда событие случилось впервые... Изведать снова это время, воспроизводить его как можно чаще, быть инструментом драмы божественного произведения, встречать сверхъестественное и изучать снова его творческое учение — это желание, проходящее красной нитью через все ритуальные воспроизведения мифов'299.

У. Ф. Виламовиц-Моллендорфф явно придерживается того же мнения, что и только что цитированные интерпретаторы: 'При чествовании свежего лавра из Темпе во времена Плутарха мальчик представляет Аполлона'. Плутарх задается, правда, вопросом: 'Было ли это первоначально?' Но добавляет: 'В соответствующие Дафнефории в Фивах вовлекался сам лавр, а когда-то с ним приходил бог'. Об этом Виламовиц в сноске замечает, что лавр нес ребенок, который являлся благодаря своему невинному возрасту и своему происхождению святым (agnos). Хотя Виламовиц в другом месте оспаривает, что жрец, к примеру, 'Деметры должен играть, так как надевает маску', поскольку 'образ бога знает каждый, и жрец также, а богиня пребывает в ее символе, но не в его носителе'. На факт действительного присутствия богини между тем это не оказывает влияния, а данное утверждение, если оно верно, не следует обобщать300. То обстоятельство, что жрец является смертным человеком профанного времени, не нуждается в особом доказательстве; но его поведение определяется ощущаемой и видимой им близостью бога и его архе301.

Дадим в заключение еще раз высказаться В. Ф. Отто. 'Самые священные празднования в богослужениях всех народов, — говорит он, — суть память и точное воспроизведение того, что в праисторическую эпоху было совершено самими богами'*.

Перевод выполнен при участии В. Кузнецова.