целого и сущность мифической субстанции. Призывы, молитвы, священные обряды позволяют чувственно ощутить близость бога. Бог присутствует здесь и сейчас. Его эпифания (она могла бы быть увидена, услышана или прочувствована) есть, с одной стороны, только 'особое' проявление его 'всеобщего' и всеобъемлющего существования, а, с другой стороны, он все-таки тут целиком и полностью. Как тела вблизи сильного электромагнитного поля заряжаются им, так субстанция божества проникает в жертвующих и в жертвенное. В решающий миг все ею, так сказать, наэлектризовано, насквозь пронизано ее 'идеально- материальными' флюидами. Но прежде всего божественная сила наполняет мясо жертвенного животного, жертвенный ячмень и вино, и, когда они съедаются культовой общиной, эта сила переходит в них. 'Жертвенный пир порождает в участниках 'божественное укрепление', — пишет В. Гронбех. — Трапеза перед лицом бога распространяет в народе счастье, благодать и радость. Ее сила исходит от жертвенного животного, священное мясо которого поедается только тогда, когда боги находятся среди людей'261. Таким образом, мифический жертвенный пир является таким же причастием божеству, как и христианская евхаристия, при всех радикальных отличиях между ними в частном и содержательном. С другой стороны, он символизирует также и высшую удаленность божества, если совместная трапеза с богом навсегда исключена из соответствующих основ. Эринии, которые подвергают виновных людей ужаснейшим мукам и толкают их в глубочайшую тьму, говорят поэтому в 'Эвменидах' Эсхила о себе, что таков их жребий, 'бессмертных, быть далеко; не существует, конечно, никого, кто бы пировал вместе с нами'262. Л. Дойбнер в своей работе 'Аттические праздники' пишет: 'Есть мясо священного животного значило когдато принимать участие в пиршестве божества, быть с ним связанным совместной трапезой, приобщиться силам благодати, которым оно позволяет изливаться на своих товарищей по обеденному столу: первоначально ели всегда только в святом месте'263. В том же смысле высказывается также П. Штенгель в своей книге 'Обычаи жертвоприношения у греков'264. ?. ?. Корнфорт замечает в этой связи: 'Ритуальными средствами — едением мяса и питием вина — может быть возобновлено древнее ощущение мистического единства и участия'265. Г. Муррей обобщил первоначальный смысл греческих праздников жертвоприношения следующими словами: 'Люди едят мясо и пьют кровь священного животного для того, чтобы в них перешла его мана...'266 В. Буркерт указывает на то, что боги нередко изображались с жертвенной чашей в руке, и объясняет это таким образом: 'Бог как бы жертвовал самим собой, или более того: он втянут в заставляющий плыть по течению поток — Давать и Брать
— воплощение замкнутого в себе благочестия'267. Он жертвовал самим собой, поскольку его нуминозная субстанция превращалась в мясо жертвы, которое съедалось, а эта субстанция перетекала из него в людей и через их благочестие и самопожертвование возвращалась снова к нему. В. Буркерт напоминает также о структурных соотношениях между греческим и семитским ритуалами жертвоприношения, отчего их связь с христианской жертвенной трапезой становится еще более очевидной: '...Соединение вкушания пищи, возлияния и сжигания частей жертвенного животного связывает ветхозаветную и греческую жертвенные практики'. По-видимому, речь может идти о всеобщих формах мифического культа, о чем свидетельствуют соответствующие находки по всей Европе, относящиеся к бронзовому и железному векам268.
Против такого толкования жертвенного пира выступил У. Ф. Виламовиц-Моллендорфф. Он пишет: 'Я хорошо знаю, что древнейшие христиане сравнивали свои обряды причастия с греческими жертвоприношениями, но транссубстантивация или способ проникновения божественной силы в верующих у христиан несравнима с первоначальным смыслом греческих жертвоприношений'269. Он трактует их как 'свидетельство уважения'270. В другом месте, однако, он говорит: 'Ведь не может же быть забыто, что в священном богослужении воплощаются идеи античного жертвоприношения и как застольной общности бога и человека, и как искупительной жертвы'271. То обстоятельство, что позднее, когда миф сильно деградировал и воплощался уже только в застывших формах, когда он мыслился примерно так, как в диалоге Платона 'Евтифрон', в котором над ним смеются, жертвоприношение понималось как 'свидетельство уважения', не должно оспариваться. Но транссубстантивация внутри мифа все-таки есть нечто постоянно происходящее: едва ли не все может превращаться во все. Так, стали людьми брошенные Девкалионом и Пиррой камни, Фаэтон и Орион были превращены в звезды, Кадм стал змеем, Дафна — лавровым деревом, Арахна — пауком и Ниоба — камнем. Из богов возникают животные и растения, из людей — боги и т. д. Даже если это может быть отчасти просто 'мифологией' и даже если понимается не как мифическая действительность, а как нечто принадлежащее больше поэзии, то вырастает оно все же на априорных фундаментах мифа. Если рассматривать жертвоприношение в данном контексте, тогда становится понятно, что для греков не могло быть странным происходившее при этом наполнение жертвенного животного божественной силой и вместе с тем нуминозной субстанцией, а также идея душевного состояния исполненности божеством, которое является, к примеру, для Виламовица историческим фактом.
Другое возражение на предложенное здесь толкование жертвенного пира можно найти в статье 'Жертвоприношение' Энциклопедии античности, с. 618. Оно заключается в указании на то, что теоксения состоит в совместном использовании жертвенного
мяса богом и человеком; но мог ли в таком случае бог, если его сила перешла в мясо, есть некоторым образом сам себя? С другой стороны, в этой статье настоятельно указывается на то, что мясо жертвенного животного было 'освящено культовым обрядом', что выражается, в частности, в том, что им не злоупотребляли профанно и в большинстве случаев его не разрешалось есть за пределами святилища272. Но что другое может здесь означать 'священное мясо', как не то, что оно исполнено божественной субстанции? Кроме того, неудивительно, что 'uni mystica' бога и человека находит свое сильнейшее выражение именно во время общего пира.
Представление о том, что бог вкушает сам себя, никоим образом не является, впрочем, чем-то особенным с позиций истории культуры. Причем необходимо иметь в виду, что речь идет не о чисто 'материальном' потреблении, но о восприятии нуминозной субстанции. Так же и Христос вкушал причастие во время Тайной вечери с апостолами, несмотря на то что превратил вино в свою кровь, а хлеб в свое тело. Правда, мы можем заметить, согласно свидетельству Луки (22:18), что он перед своей смертью не стал пить вино вместе со всеми, однако этот отказ Христа пить заповеданное вино (т. е. свою кровь) представляется временным, он может быть снят, когда наступит Царство Божие. В этом эпизоде из Евангелия от Луки отсутствует, кроме того, соответствующее указание на то, что Христос не ел вместе со всеми и хлеб, после того как преломил его (там же, 22:19). Но в Деяниях апостолов (10:41) определенно подтверждается, что после воскресения он ел и пил вместе с апостолами. Что во время жертвенного пира, следовательно, не только апостолы вкушали Христа, но и он вкушал сам себя (как потом это позднее совершается постоянно в ритуале евхаристии помощником священника) — это собственная воля, которая не могла быть осуществлена только в исключительной ситуации.
На формальные связи между христианской евхаристией и античным культом указывал особенно О. Казел. Он пишет: 'В своей форме христианская евхаристия пребывает под полным влиянием античных законов, к которым она присоединяет также восточные, особенно иудейские элементы'273. 'Так евхаристия становится... символически-драматическим исполнением дела Спасения'274. Что Казел при этом понимает под 'символическим', он объясняет в другом месте, где замечает, что 'посредством символического ритуала' 'снова становится современным древнее событие'275. В конце концов он обобщает результат своего исследования в следующих словах: 'Понятия: жертвоприношение, жертвенный пир, торжественное чествование звучат для античного уха вполне конкретно. Ведь каждый античный культ, в том числе и государственный, достигал своей кульминации в общественном акте жертвоприношения. Очень многие жертвоприношения были жертвованием еды и заканчивались поэтому пиршеством. За этим стоит мысль, что прежде всего
преподносят пищу богу, а затем вместе с ним едят божественные кушания. Так смертные становятся сотоварищами божества; божественная сила, которая была усилена в боге едой, устремляется обратно на сотоварищей по пиру; или же общая трапеза объединяет бога и человека так, что люди возносятся до уровня богов. Так алтарь превращается в священный стол, жертвователи являются сотоварищами небожителей по застолью. Это в высшей степени конкретный способ вступить в жизненное содружество и в семью богов посредством наслаждения той же самой едой. Эта конкретность едва л^ не стала еще выше в христианском культе'276.
Подобное слышится везде, где в области метафизики и мистики речь идет о вкушающем самого себя боге. Так, платоновский демиург наслаждается своим собственным произведением; бог Аристотеля
