— их обоюдное согласие явилось сверхъестественным образом. Природой, однако, всегда именуется то естественное в человеке, которое может разными способами подавляться и порабощаться в силу безрассудного влечения к чувственным удовольствиям или власти, лишенной любви.

'Парсифаль', таким образом, не что иное, как более подробное изложение финала 'Гибели богов' в духе вагнеровского мистического христианства. К церковной догматике, как было сказано, оно имеет небольшое отношение338.

Как уже многократно говорилось в предыдущих главах, к мифической проекции человеческой истории на сферу нуминозного относится и то, что божественные силы принимают человеческий облик. Так, Зигфрид является 'мыслью Вотана' ('Зигфрид', III, 3), но он не обременен его виной; однако ему, обычному человеку и простому парню, как и его божественному прародителю, не хватает 'мудрой любви', поэтому он также гибнет в своем ослеплении. Брунгильда же на самом деле не столько дитя Вотана, сколько Эрды, что и показывает уже упомянутая сцена между Вотаном и Эрдой в последнем акте 'Зигфрида'. Брунгильда единственная, кто унаследовал любовь и мудрость праматери. В лице Брунгильды, ставшей благодаря любви 'мудрой' женой, истина вновь становится земной реальностью. Человеческим воплощением нуминозных сил является также и Хаген, сын нибелунга Альбериха. Так, все трансцендентные силы, то есть боги, праматерь-Земля и мрачные демоны власти, имеют свое человеческое соответствие, исключая разве только великанов; однако великаны являются представителями слепых сил природы и поэтому не могут найти своего образа в драме мировой истории. Те же 'просто' люди, в которых не действует нуминозная субстанция, как Хундинг, Гюнтер и Гутруна являются не более чем безвольными рабами: Хундинг в роли защитника лишенного всего человеческого супружеского права, являющегося частью коррумпированного мира богов, а Гюнтер и Гутруна — как орудия интриг Хагена. Из этого видно, насколько нужно остерегаться неправильного понимания замечания Вагнера об уничтожении богов и свободе человеческого сознания. Уничтожению подлежат только боги-тираны, как Вотан и Фрика (хранительница упомянутого супружеского права); а свобода человеческого сознания ни в коем случае не означает отрыва человеческого от нуминозного, напротив, она сияет только в том человеке, в котором нуминозное открывается неискаженным и непорочным способом. Тогда как в 'Кольце нибелунгов' 'просто' человек оказывается игрушкой судьбы, жалким ничтожеством.

Представление о том, что только такой богочеловек может избавить бога от его вины, может на первый взгляд показаться довольно странным, равно как и уже обговоренная мысль о происхождении 'зла' из собственной сферы нуминозного. Однако

это представление мы обнаруживаем и в греческих мифах. Именно Геракл, сын Зевса и смертной Алкмены, освободив Прометея, отвел от олимпийцев грозившую им опасность, и опять-таки Геракл внес решающий вклад в победу богов над гигантами в битве на флегрейских полях.

Таким образом, мифический богочеловек, с одной стороны, восстанавливает божественный миропорядок, а с другой, именно этим деянием избавляет богов от их вины, так как в силу нерасторжимого единства божественной и человеческой истории разрушение этого миропорядка ущемляет самое божественное. Триумф Геи/Эрды над Зевсом/Вотаном должен быть осуществлен в земной плоскости. Все, что разыгрывается 'наверху', должно найти свое отражение 'внизу'. Ареной сражений нуминозных сил является Земля.

Это вновь возвращает нас к 'Парсифалю'. Тем, что он восстанавливает в мире божественную любовь, он одновременно приносит 'избавление избавителю'— так звучат последние слова 'Парсифаля'.

Как я уже прежде указывал, 'Кольцо нибелунгов' имеет своей темой status corruptionis, отпадение от источника природы и Матери-Земли, тогда как 'Пареифаль' рассматривает процесс избавления, восстановления мира божественной любви, охватывающего природу и даже происходящего из нее. 'Тристан' же, как я намерен показать, обращается исключительно к первоначалу и перволону, которое одновременно предстает как мифическая Ночь.

Странно, что, выяснив сходство между Геей и Эрдой, Зевсом и Вотаном, исследователи в меньшей мере замечают связь, существующую между античным и вагнеровским мифами о Ночи339. Правда, этот миф имеет независимую от греческой историю в европейской литературе, на что недавно обратил внимание Д. Борхмейер340. В этой связи несомненны переклички Вагнера с романтиками, в особенности с Новалисом и его 'Гимнами к ночи', хотя и нет свидетельств о прямом их влиянии на замысел 'Тристана'. (Примечательно, что имя Новалиса встречается в объемных дневниковых записях Козимы Вагнер всего лишь три раза, и то по совершенно другому поводу.) Однако греческая трагическая поэзия, чье обновление в духе современной эпохи было страстной целью Вагнера, настойчиво обращается к образу мифической Ночи как глубочайшей мистерии и первоистоку как божественной, так и земной жизни. К тому же там она приводится в непосредственной взаимосвязи с Геей, Матерью-Землей. Речь при этом идет о темной глубине перволона, из которого все исходит и в которое

все вновь возвращается. Это царство 'дочерей Земли', 'древней', 'хтонической ночи', как об этом говорится в 'Эдипе в Колоне' (40, 106, 1751). Хотя дневной мир озарен блеском олимпийского божественного света, но он обманчив и может ослеплять людей. Из-за этого жизнь здесь, на Земле, неподлинна, жалуется хор в 'Царе Эдипе', а в 'Эдипе в Колоне' он восклицает: лучше всего вообще не родиться, а уж коли это случилось, то лучше скорее вновь очутиться там, откуда пришел (1224 fT.). (В третьем акте 'Тристана', к которому я еще вернусь, говорится: 'Где я от века был, туда всегда и возвращаюсь'.) Смерть рассматривается как 'помощник', 'завершитель', а в конце драмы раскрывается исполненный благ темный дом Земли. 'Прекратите плач, — восклицает Тесей, когда Эдипа поглощает пучина, — ибо не должно горевать о тех, кто осенен милостью хтонической ночи!' Чудесные обстоятельства смерти Эдипа одновременно показывают, что она явилась неким преображением. Необходимо проникнуться тем настроением, что царит в 'Трахинянках', 'Эвменидах', 'Персах' Эсхила, а также в цикле об Эдипе, 'Антигоне', 'Электре' Софокла, чтобы ощутить близость античного мифа о Ночи, который одновременно был мифом о смерти и о Земле, с аналогичным вагнеровским мифом. Это о Ночи говорит Тристан в уже упоминавшихся словах: 'Где я от века был, туда всегда и возвращаюсь', а во втором акте драмы, в явственной аллюзии на Ночь как перволоно и царство мертвых, говорится следующее: В стране, о коей говорит Тристан, Не светит Солнца свет; Эта та темная, Ночная страна, Из коей некогда

Извлекла меня мать, В смерти меня

Приняв, в смерти

Меня и породив.

То, где она меня родила, Любовным ложем ей служило, Чудесное царство ночи, От коего я некогда пробудился, —

Вот что предлагает тебе Тристан, Вот куда он следует.

И здесь противостояние дня и ночи подобно противоположности обманчивой видимости разложившегося правового, государственного и общественного порядка, с одной стороны, и таинства спасительной глубины мира — с другой: Кто смерти Ночь С любовью созерцает, Кому она свою глубокую Тайну поверяет,

С того ложь дня, Честь его и слава, Власть и прибыль, Как ни сияли бы они, Ниспадут подобно Суетной пыли Солнца.

И тем не менее между античным и вагнеровским мифами о Ночи имеются значительные расхождения. Вагнер добавляет этому мифу то, чего греческая трагедия не знает: он связывает его с идеей снятия принципа индивидуации в абсолютной любви. Любовь в известном смысле вещь в себе, субстанция и