Для начала мы должны еще раз отметить тесные отношения, существующие между богами и людьми в мифическом видении мира, присущем Гёльдерлину, о чем уже говорилось в главах и XI (разд. 3).

Не только людям нужны боги, но также и боги 'нуждаются' в людях266. В них они 'ощущают' себя267 и сетуют, когда люди более не почитают, не увенчивают, не прославляют или не воспевают их268.

Это не имеет ничего общего со слишком человеческим для богов тщеславием. Чтобы это вернее понять, мы должны иметь в виду, что существо Бога состоит во всеобъемлющей жизненной связи (примером этой связи является домен или ландшафт), причем он, говоря словами Гёльдерлина, воплощает 'дух' этой связи. Но человек также является ее нераздельной частью и ее 'цветением', поскольку 'дух' благодаря ему познается и открывается269. Если у человека пропадает это ощущение, то увядает и 'цветение', связь между Богом, человеком и природой разрушается, а вместе с этим повержен и сам Бог как 'дух' этой связи. Там, где состоялось это разрушение, человек и природа вновь отделяются друг от друга. Такую природу Гёльдерлин называет 'аоргической', бесчувственной, 'нечувствуемой', далее — 'непостижимой', 'безграничной', а именно лишенной того единства, которое только в культивировании его человеком способно обрести форму и привести божественное к познаваемому, осознаваемому в людях явлению270. Для Гёльдерлина божественное при этом присутствует в своей Неразрушимой целостности только там, где встречаются творчески организующий все вокруг человек и это аоргическое; божественное находится, как говорит Гёльдерлин, 'в середине между обоими'271.

И снова мы обращаемся к уже неоднократно упоминавшемуся единству субъективного и объективного, идеального и материального, из которого и то и другое выводится как раздельное, и при этом, будучи раздельным, снова теряет связь с божественным. Но и божественное, со своей стороны, тоже увядает: ведь оно практически и является этой связью. Получается так, что Бог нечто теряет и сам же страдает от этой потери272.

Но все же если нуминозное еще не погибло, то только потому, что оно не истощается в своем видимом, внутри мира осуществляющемся явлении. Бог, говорит Гёльдерлин, 'всегда шире, чем его сфера'273. При этом Гёльдерлин считает, что Бог живет не только в мире, но и вне его, так как его архе — это вечное, которое в то же время действенно и в смертном. Поэтому Гёльдерлин пишет: Но, друг, мы придем слишком поздно.

Хотя живут еще боги, Но наверху, над нами, в другом мире.

Бесконечно действуют они там и, кажется, вечно следят за тем, Живем ли мы, — так берегут нас небожители274.

То, что Бог нуждается в людях, Гёльдерлин пытается доказать еще в ранних своих произведениях, но пока еще в более метафизической форме. В наброске к 'Гипериону' он пишет следующие строки: Свободный от страданий чистый дух Материей не занимается, но также Ни в чем себе не отдает отчета, Нет мира для него, ведь кроме него, Нет ничего.

Мы чувствуем границы нашего существа, И сдерживаемая сила восстает нетерпеливо Против своих цепей, и дух стремится Назад, в безмятежную высь. Но ведь есть в нас все же нечто, что Охотно сохраняет эти цепи, ведь божественное Не подавить в нас никаким сопротивлением — Мы чувствуем себя, не чувствуя других...

Это стихотворение написано еще под влиянием философии Фихте, основным понятием которой является абсолютное, богоподобное Я, способное 'ощущать' себя только через ограничение со стороны Не-Я. Эту метафизическую идею Гёльдерлин позже истолковывает мифически, перенося ее на богов. Боги нуждаются в границах смертного в человеческом духе, чтобы быть тем целым, каковым они являются, они не одиноки в 'безмятежном эфире', они живут не только в аоргической или, как христианский Бог, совершенно трансцендентной сфере, будучи и в мире у себя дома.

Исходя из этого, нуминозная связь, о которой шла ранее речь, охватывает не только человека и природу (субъект и объект), но равным образом и действующую в обоих историю. Аттическому ландшафту принадлежат Афины, Марафон и Саламин; Гейдельбергу — замок, на котором оставили после себя следы 'бури'

политических событий; родине швабов — ее 'народные герои'; радость Луневилла — это божественное событие275; 'беспокойные деяния' истории — это 'дни судьбы', в которые 'Бог в тихом размышлении правит несущими его, опьяненными яростью гигантскими конями'276. Человек Подвига, как и поэт, — просто две разные формы божественной определенности277. Поэт творит непреходящее, он заботится о том, чтобы божественная связь не была утеряна, пока Человек Подвига осуществляет историческую волю Бога.

Итак, история для Гёльдерлина — это необходимо божественная история. Она содержит не только превосходящую все драму божественного отчуждения, закат мифа и возникновение Ночи, но и поверяет нам то, почему это все произошло.

Для существования каждой из эпох Гёльдерлин выдвигает собственные причины, которые обозначены следующим образом. Первое. Богов, так он пишет, 'не всегда' способен '...слабый сосуд охватить, Лишь в далекие времена выносил божественную полноту человек'278, так как 'тяжело нести несчастье, но еще тяжелее — счастье'279. Если люди 'будут слишком полны благодати', так что 'каждый будет доволен собой и в заносчивости позабудет небо'280, то боги скроются из мира в трансцендентное, из которого тем временем — о чем будет еще говориться — явится, как утешитель в Ночи, посланник — Христос.

Второе. И вот люди попытались 'удостовериться' в истинности послания Христова, 'уподобив его людям или законам'281. Это — эпоха схоластической теологии и ортодоксальной догматики: божественное послание стремятся доказать или по крайней мере выразить определенной формулой, чтобы суметь им лучше распорядиться. Но вместе с этим, согласно Гёльдерлину, старые 'знания' становятся 'непонятными', и 'постоянное', то есть мертвое, перерастает 'суетное', то есть живое282.

Третье. Наконец, следует последний шаг, приведший к 'величайшим грехам мира'283. Человеку уже недостаточно подвергать Бога доказательствам, улавливать его в догмах; он вообще хочет занять место всех мыслимых богов: '...таким, как они, хочет быть и не желает Неравенство терпеть, мечтатель'284.

И тут наступает время 'изворотливого рода', который верит, что может познать и эксплуатировать природу, превращая ее царственные божественные силы в 'рабов'.

Все приведенные здесь причины заката мифа, возникновения христианства и века научности имеют на первый взгляд психологически-антропологическую природу: человек не может более переносить Великое, он стремится к уверенности и желает в связи с этим стать господином мира. То, что речь здесь идет все же не о психологически-антропологическом, а о мифическом объяснении, явствует из того, что следствия этих причин вызываются богами, а не людьми. Причина и следствие находятся здесь в том же соотношении, что и совершенный грех и божественное наказание — поступательное лишение нуминозного счастья.

Поэтому Гёльдерлин пишет, что 'Солнца день' (день богов) 'разрушил' сам собой 'сияющий', несокрушимо действующий 'скипетр'285 и так, 'по собственной воле', 'отвернул' 'Отец' 'лик свой' 'от людей'286, пусть даже 'божественно-страдая' при этом287. Здесь идет речь о лишении божественной милости, что хорошо видно из строк, следующих непосредственно за процитированными ранее, — о божественной полноте, которую только в далекие времена был способен воспринять человек: 'Пока вырастали герои в бронзовой колыбели, С сердцем, исполненным силы, как не быть им похожими на небожителей.

Громоподобными выступают они'.

Исполненность божественной сущности вернет человека оказанием новой милости в прежнее,