решения, мы не бросаем кости, мы затронуты этим до глубины нашей экзистенции и ощущаем свою подчиненность 'истине' и 'реальности'. Принимающие абсолютное решение захвачены ослеплением, которому они не в состоянии сопротивляться, даже если хотят. Именно это различие между последней теоретической необосновываемостью, с одной стороны, и страстной партийностью, с другой, ведет к пониманию решения как вытекающего из интеллигибельной, превосходящей его эмпирическое 'Я' .сферы, не подлежащей более рациональному самоконтролю, поскольку она связана с ''абсолютным смыслом'. Это означает не что иное, как то, что мифическое истолкование процессов типа вмешательства нуминозного существа представляет собой точное описание того способа, каким эти процессы познаются в своей основе. Это описание парадоксальным образом соответствует истине даже тогда, когда мы со всей страстностью выступаем против мифа. (На вопросе о том, каким образом само нуминозное начало приводит к отказу от себя самого, мы подробнее остановимся в следующих главах.)

Хотя мы и не в состоянии осуществить теоретический выбор между второй мифической моделью объяснения и ее научным коррелятом, тем не менее практически поступаем всегда так, как будто первое более верно, сознаем ли мы это или нет. На это ясно указал Лихтенберг, когда, приводя высказывание Декарта: 'Мыслю, следовательно, существую', отметил, что столь же правомерно было бы сказать: 'нечто думает' (es denkt) и ' нечто сверкает' (es blitzt), как обычно говорят. К этому он добавляет, что 'признание этого является практической потребностью'239. Практическое оправдание второй мифической модели объяснения состоит, следовательно, в том, что эта модель соответствует жизненной реальности, в то время как наука проходит мимо нее.

Кант отдавал предпочтение практическому оправданию там, где, по меньшей мере, теория оставляет открытым то, что требуется практической необходимостью. В этом смысле можно говорить, что мифическое истолкование процесса вытеснения мифа наукой получает примат перед научным. Если же еще и сегодня возникает невольное впечатление, будто судьба господствует в истории, то здесь дело не только в распыленном остатке давно преодоленного мифического мироощущения, но и в самих истоках языка.

Тем не менее подобным обоснованием мифического объяснения феномена заката мифа сказано еще далеко не все. Ведь оно касается лишь формы, но не содержания этого объяснения. Однако мы знаем две значительные, ни с чем не сравнимые попытки выразить это содержание. Первая связана с поэзией Гёльдерлина, вторая — с музыкальными драмами Вагнера. К ним я хочу теперь обратиться*.

Перевод выполнен при участии А. Антоновского.

В первой главе были разобраны основные черты Гёльдерлиновского мифического мира. Однако сам он знал, как было уже упомянуто, что мир этот практически погиб. От богов остался нам только 'сон'240, и 'нигде нельзя более увидеть бессмертия — ни на небе, ни на зеленой Земле'241. В Земле люди не видят теперь чего-то божественного, и лишь через силу способны они 'вдыхать' 'небесный аромат'242. Но если и сохраняется историческая 'мера' всех вещей, то отдельный индивид способен еще внутренне воспринимать божественное243 и благодаря этому искать и находить 'собственное'244.

Это раздвоенное состояние, в котором мы сегодня находимся, Гёльдерлин называет 'Ночью'. Ночь — это темнота, 'посвященная безумным и мертвым', но в ней же сверкают звезды, и в ее тишине мы можем забыть обезбоженную современность. И потому она наполняет нас одновременно предчувствием и 'священной памятью' о прошедшем, исчезнувшем для нас, но все же вечном, чтобы мы благодаря этому оставались 'бодрствующими'245. В этой памяти сохраняем мы 'лучшее', и в ней 'переживает' человек 'высочайшее'246. Подобно герою, который в давние времена 'тайно обитал в поэтах, взирая на борцов и, 'веселясь', восхвалял их, сам восхваляемый' и который в то же время реально присутствовал в их воспоминаниях, 'бродят' сегодня исчезнувшие когда-то боги среди 'бодрствующих' еще людей247. Такие люди живут, 'памятуя о детстве' — античности — 'трижды': они живут одновременно в прошлом, настоящем и будущем, то есть в вечном присутствии богов248.

Мы снова наталкиваемся здесь на мифический стиль мышления, в котором стираются временные различия благодаря памяти, возвращающей к минувшему, и который благодаря божественному всеведению способен проникнуть в будущее. В этой связи В. Михель замечает в своей книге 'Жизнь Фридриха Гёльдерлина'249: 'В переживании Гёльдерлина нет в строгом смысле завершенного прошлого. И как мало подлинного прошлого в народных мифах — как будто бы Зевс однажды сверг своего отца Кроноса и благодаря этому навечно сделался властителем или Геракл одержал однажды победу над существовавшими когда-то чудовищами и они стали после вечно гонимыми, — так же мало и для Гёльдерлина... завершенного прошлого'. Согласно Михелю, Гёльдерлин движется в 'переживаниях длительности': 'Диотима для него — уже настоящее задолго до того, как он познакомился с Сюзеттой Контард; равным образом все бывшее не теряет для него настоящего значения, хотя оно уже давно является прошлым'. В этом состоит 'мифическая современность всего былого'250.

И поэтому, благодаря памяти, в самой Ночи присутствует 'радость'251, причем слова 'радость' или 'радостное', употребляемые Гёльдерлином в бесчисленных стихотворениях, означают для него счастье эпифании, счастье познанной, почувствованной или предчувствуемой божественной близости. 'С небесным быть наедине' — так выражает он это чувство в оде 'Альпийская песнь' ('Unter den Alpen gesungen'): '...и глаз не спускать с них, Блаженнее не знаю и не желаю я ничего'.

Благодаря присутствию этой 'радости' Гёльдерлин называет Ночь 'любящей'252 или 'священной'253. Вспоминается христианское Рождество, где в зимней темноте мерцание свечей на вечнозеленой ели — как символ памяти о божественном, когда-то явившемся в мир, как знак его еще скрытого, но затем открывшегося настоящего. Гёльдерлин имеет здесь прежде всего в виду поэтов, в воспоминаниях которых создается такое непреходящее, нетленное; и как 'святые жрецы бога вина' бродят они 'от страны к стране' 'в священной Ночи'254. Они — те, которые познают истину мифа и осовременивают ее в своих песнопениях.

Через всю поэзию Гёльдерлина тянется непрекращающийся плач о потерянном. Хотя мы и 'многоопытны' в научном познании, однако в.нас пропала та невинность, с которой мы способны были видеть вещи в их первозданности255. 'Дух', 'Добро', под которыми Гёльдерлин понимает божественное, мы 'использовали себе в услужение', 'опрометчиво вытеснили его, бессердечно высмеяли', 'оболгали'; мы 'травим' его, 'как загнанного зверя'256. Мы подчинили себе природу, наш 'телескоп' проникает в отдаленнейшие уголки Вселенной, мы воображаем себя способными познать 'свет дня и Громовержца' и даже всю природу257, и боги 'в рабском обличий' пашут за нас землю'258. Мы 'превратили в веревки' 'любовные узы', связывавшие природу и человека, мы 'пренебрегли' установленными границами, 'Смертные тропы презрев, Избрав дерзновенное, Стремились быть подобными богам'259.

Но ведь 'могучая сила не принудит небо'; 'изворотливый род' 'растерял по легкомыслию всю небесную силу', 'израсходовал' ее260. Это — 'злой Дух', который в своем рывке 'своевольно', 'безмерно, безгранично' ' попирает небесные законы' так, что 'рука человека поднимается на живое'261. И потому наполняют нас 'рабские заботы'262 и 'мы идем' ' почти как сироты'263, покинутые богами. Человек, 'неприближаемый' более 'небожителями', теряет в их безмерности 'свободу' 'понимать' и 'отправляться в путь туда, куда он поистине стремится'264. Так

'Бродит в ночи, живет, как в Аду, Лишенное Бога наше поколение. у На собственное влечение

Сотворены они, и в ревущей мастерской

Всякий слышит только себя, и неустанно работают

Могучие руки варваров, И все же, снова и снова, остается бесплодным

Подобно фуриям усилие их рук'265.