«Чаю воскресения мертвых и жизни будущего века», гласит последний член символа веры, и такова общая христианская вера. Настоящая жизнь есть путь к жизни будущего века, «царство благодати» переходит в «царство славы». «Проходит образ века сего» (I Кор. 7, 31), стремясь к своему концу. Все мироощущение христианина определяется этим эсхатологизмом, в котором хотя и не обесценивается земная жизнь, но получает высшее для себя оправдание. Первохристианство всецело охвачено чувством близкого, немедленного конца: «ей, гряду скоро! Ей, гряди, Господи Иисусе!» (Апок. 22, 20); эти огненные слова небесной музыкой звучали в сердце первохристиан и делали их как бы надземными. Непосредственность ожидания конца с радостной его напряженностью в дальнейшей истории, естественно, утратились. Оно заменилось чувством конечности личной жизни в смерти и следующим за нею мздовоздаянием, причем эсхатологизм принял уже более суровые и строгие тона — одинаково, как на западе, так и на востоке. Вместе с этим в христианстве, и особенно в православии, развилось особое почитание смерти, до известной степени близкое древнеегипетскому, (как и вообще существует некая подземная связь между египетским благочестием в язычестве и православием в христианстве). Мертвое тело здесь погребается с почтением, как семя будущего тела воскресения, и самый чин погребения у некоторых древних писателей почитается таинством. Молитвою об усопших, их периодическим поминовением установляется связь между нами и тем миром, причем каждое погребаемое тело на богослужебном языке (в требнике) называется мощами, таит в себе возможность прославления. Разлучение души с телом есть некое таинство, в котором одновременно совершается суд Божий над падшим Адамом, раздирается состав человека в противоестественном для него отделении тела от души, но вместе и совершается новое рождение в мир духовный. Душа, отделившись от тела, непосредственно осознает свою духовность и находит себя в мире бесплотных духов, светлых и темных. С этим новым состоянием связано и ее самоопределение в новом мире, которое состоит в самоочевидном самораскрытии состояния души. Это и есть так называемый предварительный суд. Это самосознание, пробуждение души, изображается в церковной письменности в образах «хождения по мытарствам», носящее на себе черты иудейских апокрифов, если не прямо египетских образов из «Книги Мертвых». Душа проходит мытарства, в которых истязуется соответствующими демонами в разных грехах, однако охраняемая ангелами, и если тяжесть греха в ней оказывается преодолевающей, она задерживается в том или ином мытарстве и вследствие этого остается в удалении от Бога, в состоянии адских мук. Души же, прошедшие чрез мытарства, приводятся на поклонение Богу и удостоиваются райского блаженства. Этот удел в различных образах раскрывается в церковной письменности, но доктринально оставляется православием в мудрой неопределенности, как тайна, проникновение в которую совершается лишь в живом опыте Церкви. Однако является аксиомой церковного сознания, что хотя мир живых и умерших отделен один от другого, однако стена эта не непроницаема для церковной любви и силы молитвы. В православии огромное место занимает молитва за усопших, как совершаемая в связи с евхаристической жертвой, так и помимо ее, в связи с верой в действенность этой молитвы. Последняя может облегчать состояние грешных душ и освобождать их из места томления, изводить из ада. Конечно, это действие молитвы предполагает не только предстательство пред Творцом о прощении, но и прямое воздействие на самую душу, в которой пробуждаются силы для усвоения прощения. Душа возрождается к новой жизни, вразумленная пережитыми ею муками. С другой стороны, существует и обратное воздействие: молитвы святых действенны для нас в нашей жизни, а отсюда можно заключить и о действенности всякой молитвы даже и непрославленных святых (а может быть, даже и вовсе не святых), молящихся о нас Господу.

Православная Церковь различает возможность трех состояний в загробном мире: райского блаженства и двояких адских мук, с возможностью освобождения от них по молитвам Церкви и силою внутреннего процесса, происходящего в душе, и без этой возможности. Она не знает чистилища как особого места или состояния, которое принято в католической догматике (хотя, по правде сказать, с ним не знает что делать современное католическое богословие). Для принятия такого особого третьего места нет достаточного ни библейского, ни догматического основания. Однако нельзя отрицать возможности и наличия очистительного состояния (принятие которого является общим у православия с католичеством). Религиозно-практически различие между чистилищем и адом неуловимо ввиду полной неизвестности для нас загробной судьбы всякой души. По существу важно не различение ада и чистилища как двух разных мест загробного пребывания душ, но как двух состояний, точнее — наличия возможности освобождения от адских мук, перехода из состояния отверженности в состояние оправданности. А в этом смысле можно спрашивать не о том, существует ли чистилище для православия, но скорее о том, есть ли ад в окончательном смысле, т. е. не представляет ли собою и он род чистилища? По крайней мере, Церковь не знает никаких ограничений в своей молитве об отшедших в единении с Церковью, веруя, конечно, в действенность этой молитвы.

О внешних же, т. е. о не принадлежащих к Церкви или отпадших, Церковь не судит, предавая их милосердию Божию. Бог заключил в неведение загробные судьбы тех, которые в этой жизни не знали Христа и не вошли в Церковь Его. Луч надежды здесь проливается учением Церкви о схождении Христа во ад и проповеди в аде, которая обращена была ко всему дохристианскому человечеству (католики ограничивают ее только ветхозаветными праведниками, limbus patrum, отлучая от него тех, кого зовет св. Иустин Философ «христианами до Христа»). Твердо слово, что Бог «хочет чтобы все спаслись и достигли познания истины» (I Тим. 2. 4). Однако относительно судеб нехристиан, как взрослых, так и младенцев (для которых католические богословы также отвели особое «место» — limbus patrum), доселе нет общецерковных определений, и остается свобода догматических исканий и богословских мнений. Личная эсхатология смерти и загробного мира в историческом сознании до известной степени заслонила общую эсхатологию второго пришествия. Однако временами чувство ожидания Христа Грядущего, с молитвой «ей, гряди, Господи Иисусе», загорается в душах, озаряя их своим потусторонним светом. Это чувство неистребимо и должно быть неослабным в христианском человечестве, ибо оно есть, в известном смысле, мера его любви ко Христу. Впрочем, эсхатологизм может иметь два образа, светлый и темный. Последний имеет место тогда, когда он возникает вследствие исторического испуга и некоторой религиозной паники: таковы, например, русские раскольники — самосожигатели, которые хотели истребить себя, чтобы спастись от воцарившегося антихриста. Но эсхатологизму может (и должен) быть свойствен светлый образ устремленности ко Христу Грядущему. По мере того как мы движемся в истории, мы идем к Нему навстречу, и лучи, идущие от Его грядущего пришествия в мир, становятся ощутимы. Может быть, впереди предстоит еще новая эпоха в жизни Церкви, осиянная этими лучами. Ибо второе пришествие Христа есть не только страшное для нас, ибо Он грядет как Судия, но и славное, ибо Он грядет во Славе Своей, и эта Слава есть и прославление мира и полнота свершения всего творения. Прославленность, присущая воскресшему телу Христову, сообщится чрез него всему творению, явится новое небо и новая земля, преображенная и как бы воскресшая со Христом и Его человечеством. Это произойдет в связи с воскресением мертвых, которое совершится Христом чрез ангелов Его. Это свершение изображается в Слове Божием символически в образах апокалипсисов эпохи, причем для нашего сознания в истории раскрываются те или иные его стороны (в частности, сюда относится и вопрошание Федорова о том, принимают ли сыны человеческие какое-либо участие в этом воскресении). Так или иначе побеждается смерть, и весь человеческий род, освобожденный от власти смерти, впервые является в целом, как единство, не раздробленное в смене поколений, и пред сознанием его предстанет его общее дело в истории. Но это будет, вместе с тем, и судом над ним. Страшным судом Христа над человечеством.

Учение о Страшном суде в Православии, насколько оно содержится в Слове Божием, является общим для всего христианского мира. Последнее разделение овец и козлищ, смерть и ад, проклятие и отвержение, вечные муки одних, и царство небесное, вечное блаженство, лицезрение Господа, для других, — таков итог земного пути человечества. Суд предполагает уже возможность не только оправдания, но и осуждения, и это есть самоочевидная истина. Каждый человек, исповедающий свои грехи, не может не сознавать, что если никто другой, то он-то заслужил осуждение Божие. «Аще беззаконие назриши, Господи, кто постоит?» (Пс. 129, 3). Однако остается надежда — на Божие милосердие к Своему созданию: «Твой есмь аз, спаси мя» (118, 94). На Страшном Суде, где сам Господь, кроткий и смиренный сердцем, будет Судиею Правды, творящим суд Отца Своего, где же будет милость? На этот вопрос Православие дает молчаливый, но выразительный ответ — иконографически: на иконах Страшного Суда изображается одесную Сына Пречистая Дева, молящая Его о милости материнской любовию Своею, Она — Матерь Божия и всего человеческого рода. Ей вверил Сын милость, когда Сам принял от Отца суд правды (Ио. 5, 22, 27). Но за