балканскому православию под турецким игом не сделалось свойственным то апокалиптическое установление, которое было присуще восточной Церкви в первые века (причем и самое происхождение Апокалипсиса может быть рассматриваемо в связи с жизнью восточных малоазийских церквей и их настроениями). Напротив, душа русского православия, при наличии клерикального спиритуализма на поверхности, преимущественно в иерархии, в глубине своей всегда была доступна апокалиптическому трепету и предчувствиям, причем в них и выражается третий тип апокалиптики, из нами намеченных.

Русский апокалипсис имеет двоякий характер, соответственно двойственности и самих апокалиптических пророчеств, — мрачный и светлый. В первом случае воспринимается их трагическая сторона, причем апокалиптика принимает эсхатологическую окраску, с предвестиями скорого конца мира, иногда не без паники и духовного бегства от современности в эсхатологию. Особенно ярко эта эсхатологическая паника проявилась в русском расколе, который хотя и отделился официально от Церкви, однако в своем духовном укладе сохранил дух православной церковности, хотя и с неизбежной односторонностью. Появление антихриста в лице императора Петра Великого, прекращение благодатного священства благодаря ереси, наконец, печать зверя, которая налагается на всех безбожным государством, таковы были свидетельства в глазах раскольников о конце мира, и это побуждало самых ревностных бежать в леса и там самосожигаться, огненное крещение предпочитая жизни под властию антихриста. Но наряду с этим возникала легенда о светлом граде Китеже, хотя и опустившемся на дно озера по смотрению Божию, но доступном очам достойным. Эти эсхатологические настроения продолжаются, конечно, и теперь, когда русский народ действительно находится под лапой зверя, хулящего Бога и всякую святыню. Наряду с этим народным эсхатологизмом в течение всего XIX века, как и в наши дни, в кругах высшей церковной интеллигенции оживает иная апокалиптика, полная надежд и предчувствий новых, еще неизведанных возможностей в жизни Церкви. Эти апокалиптические чаяния остаются смутны и неясны. Иными они и не могут быть по самому характеру своему, ибо относятся к тому, что принадлежит к области пророчествования. До тех пор пока не дан надлежащий проявитель в истории, тусклы и неясны остаются образы на недопроявленной пленке, ибо должны наступить времена и сроки, когда раскроются и совершатся пророчества. Одна общая вера соединяет апокалиптически настроенные круги, — история не только не стоит уже пред раздирающим концом, но еще внутренно не окончена, а потому и история Церкви еще имеет пред собой новое, нераскрытое будущее и пред лицом этого будущего уместно думать, может быть, не о конце, но скорее о начале истории. Конечно, никому не дано знать времена и сроки, когда Господь приидет, но это слово Его возможно толковать в обоих противоположных смыслах, и неизвестность времени конца истории не отменяет необходимости и обязанности жить, — ответственно и сознательно. Историю нужно прожить и изжить, а не то что кое-как окончить, пройдя чрез нее, как чрез мрачный и пустой коридор в Царствие Небесное. Этот псевдоаскетический нигилизм в истории некоторыми считается выражающим истинно-христианское отношение к миру, хотя в действительности он более соответствует манихейству или буддизму. В истории не только раскрывается раздирательная трагедия противоборства добра и зла, но и нечто совершается, без чего и ранее чего не может она закончиться, и, следовательно, не совершится и пришествие Христово, и оно так же требует для себя полноты времени, как и первое. Вот это-то положительное чувство истории, ее содержательности, и составляет то, чем питается апокалиптика, жажда действительного раскрытия всех возможностей человеческого и мирового бытия ранее наступления его конца, или, точнее, трансценза в иное бытие.

Эту полноту историческое человечество определяет в меру своего собственного разумения. Пред православным сознанием наших дней она стоит в предельной максимальной форме как оцерковление всей жизни чрез определяющее влияние Церкви, путем внутреннего его проявления. В век, когда отделение Церкви от государства становится всеобщим лозунгом, эта идея может оказаться утопической и несовершенной. Однако она и могла возникнуть лишь тогда, когда изжило себя то подчинение Церкви государству, внешнее и внутреннее, доходящее порой до порабощения, которое принималось за норму их взаимных отношений и именовалось «христианским государством». Отказавшись от такого понимания (от которого все еще не хочет отказаться католическая Церковь, и в наши дни выражает его в восстановлении его символического «ватиканского» государства), православие только теперь получает возможность до конца осознать и поставить пред собою задачу внутреннего перерождения государства с конечным его растворением. Не эта ли мысль, в числе других, содержится в пророчестве о тысячелетнем царстве Христовом, в 20-й главе Апокалипсиса? Конечно, этим предполагается новое раскрытие сил Православия.

Подобная же задача Православию указуется в проявлении своей силы и своего влияния в культуре. Изначальное соотношение между религией и культурой состоит в том, что культура исходит из культа, имеет теургический и мистериальный характер. В дальнейшем совершается обмирщение культуры, ее секуляризация, «отделение» культуры от Церкви, в силу которого сама Церковь получает место лишь одной из многих отраслей культуры. Однако изначальное отношение выражает в себе внутреннюю норму, а теперешняя секуляризация есть болезненное от нее отклонение, которое должно иметь свой конец. Православие содержит в числе своих духовных даров и силу творчества культуры, которую имеет дать своим сынам (подобно тому, как Веселиила и его помощников исполнил Бог «Духом Божиим, мудростью, разумением, ведением и всяким искусством» (Исх. 31, 3)). Вместе с тем и собственное внутреннее развитие науки, искусства и всякого художества, при известной глубине и зрелости, приводит их самих к религиозному самоопределению и зовет принести свои дары Христу, как волхвы Вифлеемскому младенцу. Поэтому жизнь Церкви должна обрести еще неведомую полноту, наряду с теперешним сосредоточением на личном спасении в ней должны раскрыться силы христианской общественности. Разумеется, и это еще не будет «рай на земле», который бы сделал излишним и ненужным ее прохождение чрез огонь и преображение. После тысячелетнего царства следует по Апокалипсису восстание Гога и Магога со всеми народами, обольщенными сатаною; они окружают «стан святых и град возлюбленный» (Откр. 20, 7). Зло еще остается в мире и делает последние усилия. Однако этот последний бой предполагает не обессиленного и без того уже изнемогающего противника, но Церковь, явившую всю силу свою, какая только может быть ей доступна. Таковы предчувствия русской современной апокалиптики в православии. Согласно им, нельзя склонять голову пред совершающейся секуляризацией и разливом безбожия. Все это может быть лишь диалектическим моментом в историческом развитии, антитезисом, за которым еще следует новый синтез. Еще есть будущее в истории Церкви, ибо явно существуют дела и задачи, которые требуют своего разрешения. Если зеленеющее древо христианства кажется ныне увядшим, то не означает ли это того, что Садовником срезаны все старые побеги в винограднике Своем, чтобы тем сильнее произросли новые? Эта идея о высшем призвании Церкви, в отношении служения миру в разных формах, одушевляет православных русских мыслителей XIX–XX вв. и она же составляет идеологическую основу Русского Студенческого Христианского Движения за рубежом. У отдельных мыслителей эта мысль получает разное выражение при неизменности общей проблематики. Но общая черта их в том, что в них звучит зов к творчеству, к вдохновению, к преображению жизни. В учении Н. Ф. Федорова, о котором была речь выше, он переходит в зов к воскрешению сынами отцов, причем, тем самым, снимаются грани между этим веком и будущим, как и между апокалиптикой и эсхатологией. Конечно, все эти творческие устремления могут показаться лишь фантазиями уединенных мыслителей, не имеющих для себя ни церковного, ни исторического основания. Однако они имеют происхождение в церковности православной и питаются ее подземными ключами. И не казались ли современникам подобными же мечтателями и пророки Израиля, которые чрез разрушение царств и миров прозревали Будущее? Для этого устремления русской православной мысли, для этих творческих зовов и прозреваний существует внутренняя очевидность, которая больше, чем внешняя. И во всяком случае, не человеку ограничивать или вносить изменения в смысл молитвы Господней: да приидет Царствие Твое! Да будет воля Твоя, якоже на небеси и на земли!