В древнем русском церковном сознании сила целомудрия есть божественная София, которая и есть предвечная, умопостигаемая Церковь, истинное основание и источник церковной кафоличности.

Ср. мои «Очерки учения о Церкви» (Путь, 1927), а также обе софиологические трилогии: «Агнец Божий» (1933), «Утешитель» (1938), «Невеста Агнца» (1945) и «Купина Неопалимая», 1927, «Друг Жениха», 1928, «Лестница Иаковля», 1929 (по-русски), также «Свет Невечерний», Москва, 1917.

В современной научной статистике сюда относится понятие «совокупностей».

Всилу этой необходимости отстранення заблуждений Церкви, католических и протестантских, и кажется иногда, что православие балансирует между ними, занимая какое-то срединное, промежуточное положение и определяясь лишь в отношении к ним, а не само по себе. Эта ошибка проистекает от того, что имеют в виду только рациональные определения, между тем как православие есть, прежде всего, реальность, не определимая в понятиях.

Во времена гонений или догматических волнений (как в век арианства), фактически, истинная Церковь составляла действительно меньшинство.

Эту идею трансцендентности невидимого в Церкви не нужно отожествлять с протестантской идеей невидимой Церкви. Последняя предполагает различение и противопоставление двух миров и их взаимную непроницаемость, недоведомость, недоступность, между тем как идея соборности Церкви, трансцендентности единой жизни в имманентном, наоборот, отрицает разрыв между обоими и обосновывает прямое и положительное соотношение между ними как формы и содержания, проявления и существа, феномена и ноумена. Согласно протестантскому учению, есть как бы две церкви, взаимно не соприкасающиеся, согласно православию есть лишь одна и та же Церковь, существующая в жизни на небе и на земле. Однако можно находить и сродное в обоих учениях в том, что в жизни Церкви есть невидимое; не все видимо и доступно внешнему наблюдению. Церковь есть трансцендентно-имманентное, и она не может быть понята лишь как невидимая и всецело как видимая (к чему в отдельных высказываниях склоняется иногда католическое богословие). Надлежащее равновесие содержится только в православии. Церковь есть невидимое в видимом, трайсцендентное в имманентном. Она есть сверхэмпирическая действительность, наполняющая и обосновывающая собой действительность эмпирическую.

В Церкви неоднократно поется об удивлении ангелов пред свершением судеб Божиих: «ангели успение Пречистыя видяще удивишася». Это «удивление» есть, конечно, высшее созерцание и постижение тайн Божиих.

И самое имя Церкви — греч, еврейское cahal — первоначально означает собрание.

Здесь неуместно сопоставление с совершением таинств священниками, где под внешним знаком подается благодать Св. Духа, потому что Церковь не знает особого таинства собора, как провозглашения истины

Вообще, личную свободу и ответственность, ею налагаемую, до конца не удается истребить даже католичеству, потому что и здесь происходит соборование Церкви с личным приятием или неприятием папского оракула. Но здесь такой конфликт разрешается непосредственным отсечением неприемлющих, как случилось со старокатоликами после Ватиканского собора (как и на соборе), и после папского определения, даже если оно явилось насильственным и поспешным, соборование уже возбраняется. Однако мы полагаем, что и для католичества это есть вопрос факта, как об этом свидетельствует эпоха реформационных соборов.

Обычно говорится, что папа есть глава Церкви, лишь в единении с ней (хотя и ex sese) осуществляющий свое главенство, и в этом смысле он есть «викарий» Христа. Но эта идея викариатства нелепа, ибо Христос не может иметь для себя викария. Христос есть глава Церкви в том смысле, что она есть тело Христово и не имеет иной жизни, кроме как во Христе. Но что же может означать пред лицом этого факта, что Христос имеет еще викария на земле, и в каком смысле он есть глава Церкви? Еще можно понять идею папы, как викария ап. Петра (хотя и она неверна), но идея викария Христа просто лишена всякого содержания.