догматические определения Никеи и развитие тринитарного учения церкви должны были представляться переворотом не только в мире метафизики, но одновременно и в политическом порядке; они окончательно доказали беспочвенность подобного политического богословия[627]. Недаром Афанасий, поборник христологического догмата, стал вместе с Амвросием и Иларием одновременно и поборником независимости церкви от императора. Таким образом, христология обосновала политическое богословие нового типа: различение религии и политики стало важнейшим фундаментом западной идеи свободы и толерантности. Поэтому средневековые столкновения между папством и императорской властью по поводу свободы церкви (libertas ecclesiae) по праву должны рассматриваться также в аспекте истории западной идеи свободы. Правда, самой церкви потребовалось достаточно много времени — вплоть до II Ватиканского собора — для того, чтобы ясно осознать эти выводы и принципиально преодолеть всякий интегризм[628] , который стремился осуществить прямую власть (potestas directa) церкви в мирских делах; несмотря на это, церкви все еще с трудом удается согласовать эту позицию с практикой. Однако такую христологически обоснованную точку зрения она должна сегодня вновь защищать от тех левых интегристских тенденций, которые, развивая идеи либерального протестантского богословия культуры, стремятся превратить церковь в непосредственный авангард политических движений освобождения.

Интегристской тенденции противостоит дуалистическая концепция отношений между Господством Христа и церковью или мирскими властями. Уже в дуализме Маркиона, разделявшем творение и искупление, совершается радикальное отождествление Царства с Богом или с Христом: «В Евангелии Царством Божьим является сам Христос» (In evangelio est Dei regnum Christus ipse) [629]. Среди прочего, спиритуализация совершается в мистике и во многих проявлениях лютеровского учения о двух Царствах. Уже Ириней противопоставил гностическому дуализму богословие истории спасения, позволяющее сохранять как христологическое единство, так и эсхатологическое напряжение. Важнейший и исторически наиболее влиятельный — хотя и часто неверно интерпретировавшийся — синтез был выработан Августином в его трактате «О граде Божьем»: град Божий (civitas Dei) и град земной (civitas terrena), с самого начала истории находящиеся в конфликте, для него не просто отождествлялись с церковью и государством. Скорее, разделение проходит внутри самих церкви и государства; оба града смешаны друг с другом[630]. Fecerunt itaque civitates duas amoves duo: любовь к себе и любовь к Богу[631], жизнь по плоти и жизнь в Духе. Поэтому церковь — это только начало Царства Божьего. Верно утверждение, что многие, находящиеся внутри, оказываются вовне; и наоборот, многие, находящиеся вовне, оказываются внутри. Церковь есть только действенный и завершенный сакраментальный знак, но не сама реальность Царства Божьего.

Сотериологическо–сакраментальная концепция была обновлена благодаря II Ватиканскому собору: «Церковь составляет во Христе своего рода таинство, то есть знамение и орудие в целях глубочайшего единения с Богом и единства всего человечества»[632]. Основополагающим для этого определения является понятие сакраментального знака; он позволяет отмежеваться от неоромантической идеи церкви как продолжения воплощения, и тем не менее способствует пониманию церкви по аналогии с ипостасным единством, то есть как «единой и целостной реальности, сочетающей в себе человеческий и божественный элементы»[633]. Тем самым могут быть признаны как спасительное значение видимой церкви, так и ее слабости и грехи, а также многообразные христианские элементы вне церкви. Может быть показано, что господство Христа осуществляется в церкви и через видимую церковь, но что оно шире и всеохватнее церкви; как в церкви, так и в мире оно одновременно видимо и сокрыто в знаках. Поэтому церковь может выполнить свою задачу только в связи со «знамением времени», которое она, с одной стороны, может интерпретировать, исходя из веры, а с другой, с помощью которого она может также глубже постигать смысл веры.

В этой концепции собора часто подвергается критике односторонний христоцентризм и пренебрежение пневматологическим измерением. Говорится, что, согласно текстам собора, Дух является только функцией Христа; что он служит только для того, чтобы сделать слово и дело Христа универсально действенным и субъективно усвояемым. Поэтому церковь односторонне понимается как Христово учреждение, и институциональный аспект находится в центре внимания, в то время как харизматический и пророческий аспекты не могут быть полностью осуществлены. Тем временем, И. Конгар показал, что этот упрек в односторонности не соответствует действительности[634]. Однако ясно, что здесь остались еще нерешенные вопросы. Если то, о чем мы говорили прежде, верно, то следует сказать: подразумеваемое конкретно под Царством Божьим, может проявиться в итоге только в пророческих знаках.

Практической интерпретацией воли Христа в соответствующую эпоху являются святые.

Три аспекта единой деятельности Иисуса Христа в Духе в заключение ставят нас перед той же проблемой посредничества. С одной стороны, речь шла об универсальной действенности Духа во всем творении, в природе и в истории; таким образом, пневматология была помощницей в выражении универсальности спасения, наступившего с приходом Иисуса Христа. С другой стороны, мы должны строго настаивать на неповторимости Иисуса Христа и определять Дух как Дух Иисуса Христа. Поэтому возникает двойной вопрос: 1. Как относится Дух Иисуса Христа к человеческому духу, действующему в истории религии и культуры? 2. Как относятся друг к другу Дух Иисуса Христа и Дух, действующий в церкви и в отдельных верующих? Итак, каким образом Иисус Христос является Главой всех людей и Главой церкви?

1. Библейские высказывания об универсальной действенности Духа Божьего во всей истории человечества усваивают антропологические высказывания о самотрансценденции и самопреодолении человека, о его тоске по совершенно иному, его надежде на новое начало, его вопросе о спасении и искуплении. Человеческая экзистенция испытывается как экзистенция, как экстаз и исход. Это «выхождение–из–себя» основано на свободе человеческой личности; однако оно возможно только через соучастие в абсолютной творческой силе и власти всего живого[635]. Только там, где человек открывается Духу Божьему, приходящему на помощь нашей немощи, он может обрести смысл и исполнение своего «здесь–бытия». Человеческое «здесь–бытие» удается только там, где человек позволяет Духу Божьему вести себя в свободе, то есть в вере, надежде и любви, и где существует диалог Духа Божьего и духа человеческого. Итак, повсюду, где люди рискуют своим бытием, где они осознают обязанность искать истину и с полной серьезностью несут ответственность, там действует Дух Божий. Там, где в религиях и культурах человечества это происходит, там человеку через них даруется Божье спасение.

Конечно, в истории существует и другой феномен, когда люди цепляются за свою жизнь, когда они замыкаются в себе и бегут от Духа и тем самым сбиваются с пути. Это может происходить двойственным образом. Человек может «мещански» устраиваться в бренности и в своих повседневных радостях, он может закрывать глаза на большие вопросы своего «здесь–бытия» и довольствоваться тем, каким образом он существует. Это бегство Ницше представил в образе последнего человека: «Приближается время, когда человек не пустит более стрелы тоски своей выше человека, и тетива лука его разучится дрожать! (…) Смотрите! Я показываю вам последнего человека. 'Что такое любовь? Что такое творение? Устремление? Что такое звезда?' — так вопрошает последний человек и моргает»[636]. Но человек может — подобно Прометею — также хвастаться тем, что он сам без Бога справится со своей жизнью и сам осуществит живущие в нем надежды. Это также описал Ницше в образе сверхчеловека, который хочет смерти Бога, для того чтобы самому стать богом[637]. Этот двойной отказ принять смысл и полноту «здесь–бытия» определяет всю историю. Поэтому Дух Божий проявляется в истории человечества только в искаженном, ложном и неясном виде. История религий и культур глубоко амбивалентна.

Согласно христианскому убеждению, в истории есть только один «случай», когда Дух неповторимым образом был воспринят полностью, неискаженно и неложно. Это произошло в Иисусе Христе. В силе Духа он полностью был полой и пустой формой для самовозвещения Бога через Логос. Он является этой формой