дополнение к реальности и к жизни; они являются той средой, в которой реальность и жизнь могут быть только лишь человеческой реальностью и человечески исполненной жизнью. Только там, где существует свет и где вещи явлены в своей несокрытости (= ?–??????), человек может ориентироваться и найти свое место в мире. Поэтому свет — символ спасения, как тьма — символ несчастья. Однако где же в мире среди многих блуждающих огней и фантасмагорий есть такой надежный свет?
Ветхий Завет называет самого Яхве светом (Пс 27/26:1; 2 Цар 22:29; Ис 60:19); его закон — это светильник ноге и путевой свет (Пс 119/ 118:105; ср. 19/18:9). Эту весть подхватывает Новый Завет. В Новом Завете (Деян 3:22; Ин 1:45; 6:14) Иисус Христос часто обозначается как эсхатологический Пророк, обещанный в Ветхом Завете (Втор 18:15). Он также известен как Учитель (Мк 1:22; 10:17; Мф 8:19; 23:10; Ин 13:13). Четвертое Евангелие называет его светом мира (Ин 1:9; 8:12; 12:46), истиной (14:6), а Послание к Евреям — окончательным откровением Бога (Евр 1:1 сл.). Он противится лжи и тьме, этим последствиям греха (Рим 1:18 сл.; Ин 1:5; 3:19; 8:44; 1 Ин 3:8). Также и Дух Христов называется Духом истины (Ин 14:17; 15:26; 16:13), Духом веры (2 Кор 4:13), премудрости и откровения; он просвещает очи нашего сердца, чтобы мы познали наше призвание и наше наследие (Еф 1:17 сл.).
Было бы заманчиво изложить долгую и богатую историю символики света в христианской литургии и ее применение к Иисусу Христу, который в пасхальную ночь прославляется как свет, а на Рождество и Богоявление — как непобедимое светило
Эсхатологическая окончательность пришествия истины включает в себя два аспекта: во–первых, историческую непревзойденность откровения во Христе, и, во–вторых, пребывание истины Христовой в мире благодаря Духу, задачей которого является напоминание о слове и деле Христа и реальное сохранение их в воспоминании (ср. Ин 14:26; 16:13 сл.). Но одновременно задачей Духа является возвещение Грядущего. Таким образом, истина Иисуса Христа не может быть осуществлена как что–то застывшее, путем простого повторения или логико–систематического раскрытия, а лишь живым и пророческим образом. К существу пророка[616] принадлежит то, что он не занимает самодовлеющей позиции по ту сторону истории, а принадлежит своим словом самой истории; он поражен двусмысленностью и расколотостью конкретной ситуации. Но его весть взрывает ее, поскольку она хранит воспоминание веры и распахивает горизонт обетования. Она открывает возможности, бывшие прежде сокрытыми или забытыми, и таким образом призывает к принятию решения и к обращению. При этом в историческом споре мнений должен проясниться конкретный исторический смысл и конкретное историческое осуществление вести пророка. Следовательно, Иисус Христос есть окончательная истина — тем, что в исторических ситуациях он вновь и вновь проявляется и сохраняется как истина. Таким образом, абсолютность истины, которая есть сам Христос, — абсолютность верности Бога, которая вновь постоянно проявляется на историческом пути церкви[617].
2. Жизнь, как и свет, также является прасловом. «Едва ли существует столь же многозначное понятие, которое когда–либо занимало философскую мысль, как жизнь. Едва ли какое–нибудь еще понятие настолько не поддается попытке регламентировать в определении его употребление, так что даже утрачивает свой смысл»[618]. Ибо жизнь, как свет, не является объектом наряду с другими объектами, но — «тем, что характеризует всякое живое существо как таковое»[619]. Жизненность — это событие, движение как таковое, самоосуществление; поэтому оно не доступно объективному наблюдению. «Опыт жизни означает опыт объективного, отделиться от которого сам субъект не в состоянии… Таким образом, одно из основных философских определений понятия жизни состоит в присущей ему идентификации мысли с другим, немыслящим. Следовательно, понятие жизни противостоит дихотомии мысль—материя»[620]. Поэтому жизнь есть нечто большее, чем что–то чисто биологическое; жизнь включает в себя человека и его вопрос о жизни, о жизни подлинной, совершенной и истинной. Жизнь жаждет света жизни, и этот свет есть существенный момент в самой жизни. Но поскольку жизнь постоянно находится под угрозой распада и смерти, вопрос о подлинной жизни включает в себя вопрос о постоянной, вечной жизни.
На первоначальный религиозный вопрос о жизни в Ветхом Завете дается ответ в исповедании, что только Бог является источником и Господом жизни (ср. 1 Цар 2:6; Иов 12:9 сл.; Втор 32:39; Пс 104/ 103:29 и др.). Его жизнь была явлена в Иисусе Христе (Ин 1:4; 5:26; 11:25; 14:6; 1 Ин 1:1; 5:11); он послан для того, чтобы принести жизнь миру (Ин 3:15 сл.; 10:10). Верующий в него уже сейчас имеет жизнь (Ин 5:24; 1 Ин 3:14); также верно и то, что любящий своих братьев переходит от жизни к смерти (1 Ин 3:14; ср. 4:7, 12, 16). Явленная в Иисусе Христе жизнь окончательно обнаруживается в жертве Иисуса на кресте и в его воскресении из мертвых (Рим 6:10; 14:9; 2 Кор 13:4 и др.). Тем самым смерть окончательно побеждена (Рим 5:10); жизнь открыта для того, кто верует (Рим 1:17; 6:8 сл.; Гал 3:11; Евр 10:38 и др.). Эта жизнь дарована нам в Духе. Действительно, он есть творящая жизненная мощь Бога, силою которого Христос был воздвигнут из мертвых. Поэтому жизнь Воскресшего живет в верующих через данного им в крещении Духа (Рим 8:2,10; Гал 6:8). Он — начаток (Рим 8:23) и залог (2 Кор 1:22; 5:5; Еф 1:14) вечной жизни.
Через жертвование своей жизнью, через свое самопожертвование, Иисус одновременно является жертвоприношением и приносящим жертву священником. Это уже находит свое выражение в намеке на кровь завета, содержащемся в приводимой Марком и Матфеем редакции повествования о Тайной вечере (Мк 14:24; Мф 26:28). Поэтому Трапеза Господня противопоставляется в 1 Кор 10:14–22 языческим жертвам. У Иоанна последняя трапеза Иисуса интерпретируется как трапеза Пасхи (19:1–36); Павел называет Иисуса пасхальным Агнцем (1 Кор 5:7; ср. 1 Петр 1:2, 19). Он — Агнец, берущий на себя грехи мира (Ин 1:29, 36; ср. Откр 5:6,12; 13:8). Наконец, в Еф 5:2 говорится: «(Он) предал Себя за нас, как приношение и жертву Богу, в запах благоухания». Подлинное богословие крестной жертвы и первосвященства развито только в Послании к Евреям (3:1; 4:14 сл.; 5:1 сл.; 7:11 сл. и др.), где, правда, речь идет также о том, что Иисус в высшей степени исполнил остальные жертвы, и поэтому «упразднил» их [621]. Действительно, Послание к Евреям вкладывает в уста Христа, вступающего в мир, слова Пс 40/39:7–9: «Жертвы и приношения Ты не восхотел, но тело уготовил Мне; всесожжения и жертвы за грех не были Тебе благоугодны. Тогда Я сказал: вот, Я пришел — в книжном списке написано о Мне — чтобы исполнить, Боже, волю Твою» (Евр 10:5–7).
В нашем современном мире, в котором не существует больше подобия языческих жертв, и в котором понятия «жертвовать» и «приносить жертву» употребляются только в переносном смысле, очень трудно понять слова о жертвах, о приносящих жертвы священниках, и их внутреннюю взаимосвязь с вопросом о смысле жизни. Итак, в чем же смысл жертвы? Не только в ритуальном исполнении! Принесение жертвы есть только программное выражение самопожертвования Богу в целях достижения единства с ним. Таким образом, внешнее жертвоприношение является символом внутреннего жертвенного состояния, означающего, что жертвующий переступает границу греха для того чтобы признать Бога истинной жизнью, примириться с ним и вступить с ним в общение. Итак, жертва есть реальный символ хвалы Богу, признания его, благодарения ему и обращенного к нему прошения[622]. Поэтому Гегель справедливо определил жертву как практику религии и веры[623]. Такое богопочитание есть не только частное, но и общественное дело. Поэтому существовала необходимость в официально назначенном и уполномоченном священнике, который приносил бы жертву от имени народа. В этой перспективе становится понятным, что означает жертвенная смерть и первосвященническое служение Иисуса. Этим выражено то, что он полностью открыл жизнь для всех и
