Традиционное понятие личности, которое мы рассмотрели, остается еще абстрактным; конкретно же личность осуществляется только в отношениях. В действительности неповторимость каждого отдельного «я» предполагает отграничение от другого «я» и, тем самым, отношение к нему. Поэтому личность существует только в отношениях троякого рода: к себе, к современникам и к окружающему миру. Точнее говоря, сущностью личности является любовь. Еще до появления персонализма наших дней (М.Бубер, Ф.Эбнер, Ф. Розенцвайг и др.), Гегель ясно сформулировал этот основной закон личности: «Что же касается личностности, то характер личности, субъекта, состоит в отказе от изолированности… В дружбе, в любви я отказываюсь от моей абстрактной личностности и тем самым обретаю ее как конкретную. Подлинное в личностности заключается именно в том, чтобы обрести себя в погруженности в другого»[572]. Однако эти отношения — и здесь мы должны во второй раз преодолеть традиционное понятие личности — на горизонтальном уровне, так сказать, перекрещиваются и поддерживаются всеохватным отношением человека к Богу. Это действительно как в отношении уникальности, так и в отношении безграничной открытости личности. Уникальность личности требует безусловного принятия самого ее существа; это обосновывает ее святость и ее неприкосновенное достоинство. Здесь в условном высвечивается нечто положительно безусловное. Однако в своей бесконечной открытости личность устремляется через все ограниченное к безграничной тайне Бога. Уникальность в открытости личности требует основания; поэтому личность — это не только указание, но и соучастие в сущности Божьей. Таким образом, личность человека в конечном итоге должна быть определена Богом и ее устремлением к Богу; сам Бог принадлежит к определению человеческой личности. В этом смысле Писание говорит о человеке как об «образе и подобии» Божьих (Быт 1:27).

Отмеченное в анализе традиционного понятия личности становится еще более ясным в его расширении: по существу, личность есть посредничество. На основе своей личностности человек существует в напряженности как горизонтального, так и вертикального; он — сущность средоточия. Однако это средоточие не является покоящейся в себе точкой, она выходит за пределы себя самой. В этом движении человек никогда не успокаивается. Он открыт для всего, склонен к общению и все же постоянно обращен к себе; он ориентирован на бесконечную тайну Божью и все же немилосердно связан своей конечностью и банальностью своей повседневности. Таким образом, характеристикой человека является величие и нищета. Они не просто так сочетаются друг с другом. Лишь благодаря своему величию человек осознает свою нищету, но сознание нищеты также указывает на величие человека. «Величие человека велико потому, что он сознает себя нищим. Дерево не знает о своей нищете. Итак: нищ только тот, кто знает себя нищим; но это величие — в знании, что человек нищ»[573]. Однако этот отрывок из Паскаля доказывает только то, что свойственное человеку достоинство заключается в страдании. Страдание — то место, где величие и нищета встречаются, и где познающий свою проблематичность, тленность и неустойчивость человек, одновременно осознает свое абсолютное предназначение[574].

Что из этого следует? Является ли человек обломком скульптуры? Или именно в своем страдании он есть символ надежды? На этот вопрос сам он не может ответить. Бесконечная дистанция между Богом и человеком, Творцом и творением, на посредничество между которыми указывают в личности человека вопрос и надежда, не может быть преодолена самим человеком. В сущности, это посредничество может быть осуществлено не самим человеком, а только Богом. В своей личностности человек — это только грамматика, poteniia oboedientialis, чистая и пассивная возможность этого посредничества. Его осуществление остается тайной в строгом смысле слова (mysterium stride dictum), то есть мы не можем постичь ни «что», ни «как» этого посредничества[575]. Мы не можем прийти к заключению, что оно становится реальностью, потому что мы, как люди, не властвуем над Богом; и мы также не в состоянии понять — после осуществления этого посредничества, — как оно происходит, так как мы не можем мысленно охватить и тем самым постичь отношения между Богом и человеком. То, что мы можем выявить с антропологической точки зрения, — нечто чисто негативное: посредничество, происшедшее в Иисусе Христе, не является противоречием с сущностью человека, а есть ее глубочайшее осуществление. В своей личностности человек становится как бы неопределенным посредничеством между Богом и человеком; через Бога оно приобретает в Иисусе Христе свое определение, свою полноту и свое завершение. Поэтому в своей личности Иисус Христос есть спасение человека.

После сказанного нами ясно, что чистая христология «снизу» обречена на провал. Во всей своей человеческой экзистенции сам Иисус понимает себя «сверху». После сказанного нами, переход от антропологического рассмотрения к богословскому не может быть осуществлен последовательно. Необходима радикальная перемена точки зрения. Мы лишь постольку исходим «снизу», поскольку мы размышляем о единстве Бога и человека также в перспективе самого Бога, исходя из его фактического исторического откровения в Иисусе Христе. При этом мы можем кратко подвести итоги, обратившись к уже многажды нами сказанному.

Новое в опыте Бога и в его возвещении Иисусом заключается в двух аспектах: Иисус возвещает Царство Божье; он радикализирует первую заповедь. Независимость, свобода, суверенность и Господство Бога выявляются им не теоретически, а с предельной последовательностью практически. Человек перед Богом даже не может показать высочайших достижений своего благочестия; единственной позицией, приемлемой по отношению к Богу, является вера. Эту весть Бога окончательно закрепили крест и воскресение Иисуса. Однако они окончательно подтвердили также второй элемент опыта Бога и возвещения Иисуса — Царство Божье как любовь. В ней Бог проявляет себя как Бог людей, как Бог, который являет собою дар и доверие. «Бог есть любовь». Оба высказывания должны быть интерпретированы совместно. Только таким образом будет предотвращено то, что высказывание «Бог есть любовь» станет некой прозрачной установкой, согласно которой существо Бога заключается будто бы в необходимости откровения и свидетельства о себе. Тогда Бог перестал бы быть тайной, и вочеловечение Бога в Иисусе Христе следовало бы понимать как необходимость[576]. Этот путь Гегеля закрыт для нас, поскольку мы убеждены в том, что Бог в своей любви свободен и суверенен. Любовь Божья не поддается исчислению, она есть непостижимая тайна его свободы.

Оба высказывания сходятся в образе Иисуса в неповторимом единстве. Они опосредованы личным послушанием Иисуса Отцу. В своем послушании Иисус является предельным отличием от «своего Отца» и решительным осуществлением первой заповеди; он — персонифицированный образ Царства Божьего. Однако это послушание является одновременно ответом на любящее обращение к нему Бога. Поэтому в этом послушании обнаруживается также предельное единство Иисуса со своим Отцом; он — вочеловеченная любовь Отца. Поскольку он не существует вне этого послушания, он полностью является самовозвещением Бога. Самовозвещающая любовь Бога утверждает его в свободе его человеческой самостоятельности. Августин выразил это в знаменитой формуле: ipsa assumptione creatur[577] [578]. Принятие человечества Иисуса, то есть наибольшей возможности единения, одновременно утверждает человечество в его сотворенной самобытности. Поэтому человечество Иисуса связано ипостасно с Логосом по–человечески, то есть включает человеческую свободу и человеческое самосознание. Иисус потому есть не кто иной, как Логос, что именно в Логосе и через него он является также человеческой личностью. Иначе говоря, личность Логоса — это личность человеческая. Фома Аквинский ясно сформулировал эту диалектику: «In Christo humana natura assumpta est ad hoc quod sit persona Filii Dei[579]. Verbum caro factum est, id est homo; quasi ipsum Verbum personaliter sit homo»[580] [581]. Поэтому еще у ?. И. Шебена говорится, что человечество Иисуса принимает участие в «личном бытии Логоса», «поскольку именно в нем и через него оно составляет человеческую личность, и таким образом, в нем и через него существует»[582]. Еще яснее говорит X. Альфаро: «В человеческом аспекте Христос узнает себя как 'Я', которое в действительности есть Сын Божий»[583]. Исходя из нашего конкретного и основанного на отношении понятия личности, после этих формальных высказываний мы можем сделать еще один шаг. Мы не только можем сказать, что человечество Иисуса не имеет никакого изъяна, поскольку оно является человеческой личностью благодаря личности Логоса. Мы должны также сказать: неопределенное и открытое, принадлежащее к человеческой личности, окончательно определяется через единство личности с Логосом таким образом, что через единство