его в двойном аспекте, а именно — в аспекте тела (????) и в аспекте духа (??????), — Халкидон установил абстрактную формулу, в которой идет речь о единстве и различии божественной и человеческой природы. 2. Более того, высказывание о двух природах оказывается проблематичным, ибо, во–первых, понятие природы нельзя равным образом применять к Богу и к человеку, во–вторых, тем самым в физическом смысле ложно интерпретируется этическая и персональная связь[536] .

Эта критика побуждает нас точнее поставить вопрос о конкретном богословском смысле и значении халкидонской формулы. Можно отметить два момента: 1. Догматическая формула Халкидона основывается на древней христологии, которая говорит, что Иисус Христос «один и тот же, совершенный по божеству и совершенный по человечеству, истинный Бог и истинный человек, (…) равносущен Отцу по божеству, равносущен нам по своему человечеству». Собор цитирует традиционную христологию, чтобы затем — из– за возникших ложных толкований — точнее интерпретировать ее с помощью абстрактных понятий о двух природах и одной личности или ипостаси. Таким образом, собор заявляет о своей приверженности к живому преданию, согласно которому традиция и интерпретация составляют единство. Он определяет традиционное церковное учение с помощью новых понятий, приспособленных к изменившейся проблематике.

2. В своем различении природы и личности или ипостаси собор сохраняет единство в двойственности и двойственность в единстве Бога и человека. И это не эллинизация церковного учения, а деэллинизация, по сравнению с монофизитством. Именно этим фиксируется то, что Бог и человек не составляют никакого природного симбиоза; в вочеловечении Бог не становится присущим миру началом; он не подвержен ни пространству, ни времени. Трансценденция Бога сохраняется так же, как и самостоятельность и свобода человека. Правда, для того чтобы точнее определить эту идею освобождающего единства, еще недостаточно понятийных средств. Различение природы и личности изначально было не более чем терминологическим паллиативом. Прежде всего, понятия личности и ипостаси были вовсе не разъяснены в Халкидоне. В сущности, собор должен был выражать на языке греческой философии то, что выходило за рамки его общего кругозора, а для этого отсутствовали еще рациональные средства. Поэтому собор удовлетворился тем, чтобы оградить веру от лжеучений справа и слева. В комментировании своей формулы он ограничивается четырьмя отрицательными прилагательными: «неслитно, неизменно, неразлучно и нераздельно». Таким образом, собор не формулирует никакой метафизической теории Христа, но остается при сохраняющей тайну негативной христологии (christologia negativa).

Подведем итоги: 1. В языке и проблематике своего времени христологический догмат Халкидонского собора является в высшей степени точным изображением того, что согласно свидетельству Нового Завета нам открывается в истории и судьбе Иисуса, а именно, что в Иисусе Христе сам Бог вошел в человеческую историю и встречает нас в этой истории полностью и абсолютно человеческим образом. Поэтому догматическое исповедание, что Иисус Христос есть в одном лице истинный Бог и истинный человек, должно считаться действительной и оставаться обязательной интерпретацией Писания.

2. Христологический догмат Халкидона означает сужение по отношению к общему христологическому свидетельству Писания. Догмат интересуется исключительно внутренним устроением богочеловеческого субъекта. Он решает этот вопрос, исходя из общего контекста истории и судьбы Иисуса, из отношения, в котором Иисус находится не только с Логосом, но и со «своим Отцом», утрачивая общую эсхатологическую перспективу библейской христологии[537] . Таким образом, хотя христологический догмат Халкидона остается обязательной формой интерпретации Писания, она в се же должна быть интегрирована в общее библейское свидетельство и – исходя из него — интерпретирована.

Конечно, в перспективе V столетия на первом плане прежде всего стоял другой вопрос: догматическая формула Халкидона вращается в основном в рамках западной христологии; динамическая христологическая идея Кирилла о гегемонии Логоса не находит никакого места в пределах симметрично действующей схемы двух природ, соединяющихся в одной личности. Это привело к первому крупному церковному расколу и к долгой истории недоразумений и путаницы, которые постепенно проясняются только сегодня. Ни одной из сторон не удалось тогда удовлетворить законное желание другой приемлемой формулой. Несмотря на это, каждая сторона пыталась отстоять свою точку зрения и свою формулировку. В халкидонском догмате был более или менее достигнут компромисс, который в устной форме соединил друг с другом стремления обеих сторон, не согласовывая их на понятийном уровне; прежде всего не было прояснено понятие личности и ее онтологическое содержание. Таким образом, Халкидон был только предвосхищением решения, в котором он скорее поставил, чем разрешил проблемы.

Прежде всего было необходимо оттенить христологическое стремление Востока — гениальную идею Кирилла о гегемонии Логоса, дискредитированную монофизитством. После предварительной подготовки неохалкидонского богословия посредничества[538] в чрезвычайно неблагоприятных условиях состоялся V Вселенский — II Константинопольский собор (553). Он провозгласил, что в одну ипостась, которая является Логосом, принимается человеческая природа. Только этим было достигнуто завершенное понятие ипостасного единства (???' ?????????) (DS 424 сл.; 426; 430). Это решение, подготовленное неохалкидонизмом, отчасти является спорным и поныне. Однако по сути, при всех человеческих и богословских недостатках, речь шла о том, чтобы защитить основную христологическую идею Писания и предания, а именно идею идентичности субъекта, согласно которой вечный Сын Божий и человек Иисус есть «одно и то же». Монахи Скифии выразили эту истину в самой по себе верной, но причудливой форме: «один из Троицы пострадал» (ср. DS 426; 432). В пользу этого послехалкидонского развития, кроме подтверждающего Писание и предание аргумента, прибавляется также предметный аргумент. Только в рамках идеи гегемонии Логоса становится «понятной» возможность единства в различии, ибо только Бог может быть помыслен столь «сверхсущностным» и «в высшей степени свободным» именно в том, что соединяя с собою от него отличное, он одновременно утверждается в себе самом. Так по существу правильно и последовательно следует рассматривать «суть» новой интерпретации Константинополем Халкидонского догмата как на основе Писания и предания, так и с богословской точки зрения.

После того как V Вселенский собор принял принципиальное решение, в последующие годы речь шла о выводах для правильного понимания человеческой природы Иисуса. Было неизбежно, что при все более дифференцируемой постановке вопроса становилась яснее возникшая в начале имманентная проблематика. Халкидонско–Константинопольская формула изолировалась от своего основного первоначального богословского контекста; вместо того чтобы понимать ее как онтологическую интерпретацию отношения между Иисусом и Отцом, изолировался вопрос о внутренней сущности Иисуса, и методом чисто логической дедукции делались все более утонченные выводы.

Халкидон и Константинополь говорили несколько абстрактно о двух природах, оставшись тем самым позади папы Льва, который утверждал, что свойством каждой природы является действие в единстве с другой (agit enim utraque forma alterius communione quod proprium est) (DS 294; NR 177). Этот вывод из учения о двух природах оспаривался последователями монофизитства, монофелитства и монергизма, допускавших во Христе только одну волю и один образ действия. Поэтому Латеранский собор 649 года (DS 500 сл.) и VI Вселенский или III Константинопольский (680–681) соборы должны были последовательно и развернуто разъяснять Халкидонский догмат о двух природах, состоящий в том, что в Иисусе Христе следует допускать две воли и два образа действия даже тогда, когда человеческая воля Иисуса полностью подчинена воле божественной (DS 556 сл.).

Но и при этом разъяснении проблема единства и двойственности во Христе еще не была улажена. Всякий раз, когда была решена одна сторона проблемы, во все более дифференцированной форме возникала другая. Это диалектическое движение от Эфеса к Халкидону и от Халкидона к Константинополю в настоящее время повторяется снова. После уяснения двойственности природ должен был в утонченной форме еще раз возникнуть вопрос о том, можно ли допускать во Христе также существование двух субъектов. Испанское адопцианство VIII–IX веков (его следует отличать от раннецерковного эбионитского адопцианства) представляло подобное дифференцированное понимание двух субъектов. Оно учило о том, что в рамках ипостасного единства человек Иисус принимается как приемный сын, в то время как только Логос является по природе Сыном Божьим. Тем самым божество и человечество различались не только как