Этим исповеданием говорится: он, неповторимый, ни с кем не сравнимый Иисус из Назарета есть одновременно посланный Богом Христос, то есть помазанный Духом Мессия, спасение мира, эсхатологическое завершение истории. Таким образом, исповедание Иисуса Христа, с одной стороны, является прямо–таки вызывающе конкретным, с другой — предельно универсальным. Исповедание Иисуса Христа обосновывает как определенность, неповторимость и своеобразие христианства, так и его универсальную открытость и всеобъемлющую ответственность. Поэтому нерешенные проблемы экклезиологии могут быть решены только в рамках обновленной христологии. Только она может содействовать церкви в новом обретении ее универсальности и ее кафоличности (в первоначальном смысле этого слова), не отрицая при этом безумия креста и не отказываясь от собственного христианского вызова.

Разрыв веры и жизни в церкви нашего времени совершается на обширнейшем духовно–и общественно–историческом фоне, описанном еще Гегелем в его ранних произведениях. Пропасть между верой и жизнью для него лишь форма отчуждения, которое характеризует все новое время. Внешний мир, обусловленный современной эмансипацией субъекта, становился все больше лишь объектом, мертвым материалом совершенствующегося господства над ним человека, осуществляемого с помощью современной науки и техники. Внешняя реальность все больше демифологизировалась и десакрализовалась. Религия же все больше обособлялась в субъекте и становилась здесь пустой и бессодержательной тоской по бесконечному «Религия воздвигает в сердцах индивидуума святилища и алтари, воздыхания и молитвы ищут Бога, созерцания которого он не удостаивается, ибо существует угроза разума, который распознает в созерцаемом вещь, в роще — древесину»[66]. Но в итоге с обеих сторон — со стороны объекта и со стороны субъекта — разверзается зияющая пустота. Внешний мир становится плоским и банальным, внутренний мир субъекта — безобразным и пустым. С обеих сторон разверзается бессмысленное Ничто. В итоге современного развития появляется нигилизм, как это уже предчувствовали Ж. Поль, Якоби, Новалис, Фихте, Шеллинг, Гегель и все романтики, как это было доведено до предела Ницше и как это обобщенно констатировал М.Хайдеггер. Кризис идентичности церкви разворачивается на фоне духовного кризиса современного общества.

Вот то место, где за рамками узкого богословского контекста христология обретает значение. В учении о вочеловечении речь идет о примирении Бога и мира. Поскольку единство Бога и человека, совершившееся в Иисусе Христе, не отменяет самобытности человека и различия между ним и Богом, но именно делает его реальным, то примирение в Иисусе Христе осуществляется одновременно как избавление, а избавление — как примирение. Бог выступает здесь не ограничением человеческой свободы, как думает современный атеистический гуманизм, но ее условием и основой. Поэтому христология может поддержать законное стремление нового времени и разрешить его апорию. Правда, это возможно только на основе того решения, которое выявляет принципиальное различие между верой и неверием. Освобождающее примирение, совершающееся в Иисусе Христе и через него, это прежде всего дар Божий, и только потом — задача человека. Именно здесь проходит граница между христианским богословием и всего лишь христиански окрашенной идеологией и утопией. Ставится решающий вопрос: меч или благодать (А.Камю), обетование или исполнение. Разумеется, что согласно и христианскому представлению, из стремления к дарованным избавлению и примирению следует требование прилагать усилия к освобождению и примирению в мире. Однако поставленная альтернатива может быть устранена только ценою утраты христианской идентичности. А без идентичности не существует никакой значимости.

Таким образом, задачей богословия сегодня становится именно христология, в которой идентичность и значимость, бытие и значение сочетаются неповторимым и совершенным образом. Осознание христологии представляет собой сегодня ту необходимую помощь, которую богословие (а оно, разумеется, не составляет полноты церкви) может оказать современному обществу и церкви в отыскании ее идентичности.

Первая волна нового осознания христологии[67] во второй половине нашего столетия началась почти двадцать пять лет назад в связи с празднованием 1500–летия Халкидонского собора (451–1951). Она охарактеризована в программной статье Карла Ранера «Халкидон: конец или начало?»[68]. Ранер объяснял, что каждое постановление собора означает окончание и итог дискуссии, победу и однозначность правды, но одновременно и возникновение новых вопросов и более глубокое изучение. Ранер говорил о самотрансценденции каждой формулы; «не потому, что она ложна, но именно потому, что она истинна», она должна постоянно продумываться; «она именно потому остается живой, что она интерпретируется»[69]. Так возникли важнейшие новые интерпретации халкидонского догмата. Наряду с Ранером следует прежде всего назвать Б. Вельте, Ф.Мальмберга, Э.Схиллебекса[70]. К этому ряду принадлежит также П.Шоненберг[71], хотя его интерпретация халкидонской формулы приводит к путанице и тем самым (как еще будет показано) выходит за ее рамки. Основной задачей всех этих попыток было показать, как сегодня может быть верою понят догмат «истинный Бог и истинный человек в одном лице», и как он может быть интерпретирован и адаптирован с помощью современных философских методов и категорий (в то время — экзистенциальной философии). Таким образом, ставился вопрос, как единственный в своем роде человек может быть одновременно Богом и тем самым может претендовать на универсальное, абсолютное и никогда не превзойденное значение.

Вероятно, старейший, но до сегодняшнего дня все вновь и вновь предпринимаемый подход, рассматривает веру во Христа в космологическом аспекте. Этот подход представлен уже в христологии Логоса апологетов второго века. Они видят повсюду в мире, в природе и в истории, а также в философии и в языческих религиях logoi spermatikoi, частицы (семена) единого Логоса в творении, который был явлен в своей полноте в Иисусе Христе. Такое космологическое толкование веры во Христа в нашем столетии было гениально обновлено прежде всего П.Тейяром де Шарденом[72]. Правда, Тейяр исходит больше не из статичной, а из эволюционной картины мира, и пытается показать, что космогенез и антропогенез находят свое завершение в христогенезе. В таком случае Иисус Христос является происходящей в себе эволюцией.

Вторая концепция исходит не из космологического, а из антропологического подхода. Она бросает вызов современному атеистическому гуманизму, согласно которому Бог должен быть мертвым, чтобы человек действительно был свободным. В противоположность этому должно быть показано, что человек — это существо, открытое полноте реальности. В своей нищете он свидетельствует о тайне полноты. Исходя из этого, К.Ранер[73] хочет понимать вочеловечение Бога как единственный в своем роде кульминационный пункт в реализации сущности человеческой природы, и христологию — как радикальнейшее осуществление антропологии. К.Ранер придерживается при этом убеждения в исключительности и неповторимости явления Христа. У других следствием этой антропологической интерпретации служит антропологическая редукция. В таком случае Иисус Христос становится знаком и моделью подлинного человеческого бытия (Ф.Бури, Ш.Огден, Д.Зёлле, П.М. ван Бюрен), а христология — переменной величиной антропологии.

Третья концепция исходит из того, что человека вообще не существует, что он встречается нам скорее конкретно, только в совокупности физиологических, биологических, экономических, общественных и духовных условий, причем отдельный человек вплетен солидарно в историческое целое человечества. Вопрос о значении и спасении человека становится теперь вопросом о смысле и искуплении истории вообще. Такую точку зрения усвоил себе В. Панненберг[74]; при этом он интерпретировал Иисуса Христа как уже свершившийся конец истории. Ю. Мольтман подхватил эту мысль, но содержательно усилил ее идеей справедливости¹². Согласно ему, в истории страданий человечества в конечном счете ставится вопрос о справедливости. Христология обсуждается у него в рамках проблемы теодицеи. Этот исторический подход, который мы впоследствии будем применять и которому мы будем следовать, может использовать сотериологическое осмысление Писания и традицию