исповеданием Христа. Форте также излагает историю Иисуса как историю троичного Бога среди людей. Согласно его основному тезису, в Иисусе Христе «не две симметричные природы встречаются статично в одной единственной ипостаси, а соединяются два образа бытия, две совершенно различных, несравнимых истории, субъектом которых он динамично выступает в плодотворном становлении отношений»[17]. Книга Бруно Форте — перспективный вклад в изучение проблемы отношений между христологией и историей.

Важнейшие подходы, разработанные в области исторической проблематики, свидетельствуют о том, какая ключевая роль уделяется разработке новой, пост–идеалистической метафизики. Там, где отсутствует онтологическое основание для убедительного синтеза всеобщего и исключительно конкретного, непроизвольно делаются богословски ложные выводы, как это случилось, например, в книге Ойгена Древермана. С помощью учения глубинной психологии об архетипах Древерман пытается преодолеть, как он выражается, «отвратительные могилы» между вечно действительным и исторически неповторимым. Его законное стремление заключается в том, чтобы уяснить, что библейские повествования говорят не о давно прошедшей истории, а о нашем собственном бытии. Он полагает, что сможет это объяснить, интерпретируя библейские повествования в смысле исторически обусловленных вариантов определенных типов сновидений, так называемых архетипов, которые во все времена и во всех культурах возникают в глубине человеческого сознания. Поиски в исторически ограниченном действительного во все времена отождествляются, таким образом, с поисками типического в многообразии человеческих сновидений. Нарративное выражение этого типического есть миф. Для Древермана, как и для Юнга, мифология — это проецированная психология.

Христианство возродило и по–новому озвучило эту музыку сфер и души. Таким образом, должно стать ясно, что библейские повествования говорят не о давно прошедшей истории, а о нашем собственном бытии. Однако также ясно, что речь идет не о внешней истории, а о «символах», не о фактах, а о вневременном значении фактов. Тем, что Библия пользуется архетипами, заложенными в душе в процессе творения, доказывается, что вера иудео–христианской традиции — универсальная религия, которая столь же стара, как и творение. Новизна христианства осуществляется на уровне новизны интерпретации символов.

Таким образом, Древерман не проводит различия между религией как общечеловеческим феноменом и исторически совершающимся откровением, о котором свидетельствуют Ветхий и Новый Заветы. Для него религия скорее элемент структуры сознания. Отсюда ясно, как следует понимать то, что Древерман придерживается историчности откровения, в особенности историчности Христа, и что он одновременно говорит, будто откровение не принесло никакого нового содержания. Для него историчность откровения — не форма выражения непостижимой свободы, с которой Бог выступает из своей сокрытости, чтобы открыться нам, что имеет характер нового и неповторимого. Откровение для него — скорее образ общечеловеческой религиозности.

При такой концепции кардинальным образом изменяется сотериологическое значение судьбы и личности Иисуса Христа. Это значение сводится лишь к роли некоего терапевта, от которого «исходило столько доброты и тепла, что в его присутствии воскресали все заложенные в человеческой душе образы спасения, сплетались с его образом и складывались в одну общую картину, в сиянии которой любой человек, как только он сам себе в этом признается, способен познать истину Христову»[18]. Если высказывания о богосыновстве, воскресении, вознесении и пришествии Иисуса Христа есть не более чем возобновленные архетипические символы, тогда Древерману следует задать решающий вопрос: есть ли Иисус Сын Божий, или он является таковым только для нас, поскольку мы его так называем? Во всяком случае, что касается первого тома комментария Древермана к Евангелию от Матфея[19], кажутся оправданными опасения, что христологические выражения будут сведены к простым смысловым формулам. Таким образом, при рассмотрении подхода Древермана становится ясно, что проблема «вера и история» еще ожидает своего решения. В то же время, обнаруживается неразработанное наследие спора о демифологизации.

Разумеется, со времени первого издания книги «Иисус Христос» как экзегетическое, так и историко– догматическое и богословско-историческое исследования продвинулись вперед и выработали новые подходы. В связи с этим здесь достаточно будет сделать несколько указаний. Хороший обзор развития экзегетических исследований об Иисусе до настоящего времени предлагает Вернер Георг Кюммель в сообщениях, опубликованных им в «Богословском обозрении» (Theologische Rundschau) [20]. О том, что мы сейчас можем сказать об Иисусе со всей исторической достоверностью, дает надежную информацию новая заслуживающая внимания книга Иоахима Гнилки[21].

С 1974 года историко–догматическое и богословско–историческое исследования привели прежде всего к новой интерпретации Халкидонского собора. Среди многих работ на эту тему особенно заслуживают упоминания исследования Андре Алле[22], Луизы Амбрамовской[23], Бернара Себоюэ[24], Адольфа М.Риттера[25] и Алоиза Грильмайера[26] . Ученые обнаружили, что непрерывное развитие церковного учения продолжалось намного дольше, чем это думали прежде. Характеристика халкидонского догмата как эллинизирующего «учения о двух природах» оказалась проблематичной. Обнаружилось, что Халкидон, подобно Никее, говорит на эллинистическом языке нечто совсем неэллинистическое и даже антиэллинистическое. Более того, халкидонская формула есть не просто ad hoc достигнутый компромисс, ограничивающийся только негативными высказываниями, но является выражением философски продуманной идеи в христианской трансформации. Между тем и Третий Константинопольский собор 680– 681 годов привлек к себе внимание исследователей. Было признано, что этот собор мыслит онтологическую проблематику не столько в смысле естества, сколько в смысле свободы и личности. Разумеется, христологическая дискуссия за последние годы продвинулась вперед и была обогащена большим числом других отдельных исследований. К сожалению, здесь не представляется возможным перечислить все или тем более оценить их. Тем не менее необходимо отметить значительный вклад, внесенный грандиозным трудом Алоиза Грильмайера «Иисус Христос в вере Церкви». Теперь вышла в свет четвертая часть второго тома этого исследования[27].

Если окинуть взором публикации по христологии за последние два десятилетия, то, как уже было отмечено, выясняется, что в целом христологическая «макросиноптическая ситуация» в основном не изменилась. Но было бы ошибкой говорить, что все осталось по–прежнему. Наряду с небольшими изменениями на христологической «синоптической карте» при более внимательном наблюдении отчетливо бросается в глаза одно перемещение центра тяжести, которое можно было бы кратко сформулировать таким образом: ответы на вопрос, как мы сегодня можем понимать смысл спасения в Иисусе Христе, теперь больше связаны с контекстом, чем в начале семидесятых годов. Иначе говоря, сотериология стала конкретнее.

Правда, эсхатологический и универсальный диапазон ответа на вопрос о смысле спасения в Иисусе Христе остался прежним. Но одновременно на первый план все больше выдвигается вопрос о спасении в Иисусе Христе, достигнутом в истории. С обращением к конкретной истории возрастает значимость различных исторических контекстов, в пределах которых разрабатываются христологические модели[28]. Большее значение приобретает противоположный опыт таких проявлений зла, как несвобода, угнетение или опасность. Однако в поле зрения оказывается также религиозный и культурный контекст. Вопросы ставятся примерно так. Что значит Иисус Христос в контексте бедности и эксплуатации в третьем мире? Или перед лицом ядерной или экологической угрозы? Что значит Иисус Христос в контексте женской эмансипации или в контексте проблемы инкультурации молодых церквей? В контексте межрелигиозного диалога или новых религиозных течений, особенно так называемых молодежных религий?

Пожалуй, в этой связи наибольшего влияния с середины семидесятых годов достигло