сл., 44; 7:28 сл., 33 и др.), что он сошел «с неба» (3:13; 6:38, 51) или «от вышних» (8:23), или исшел от Отца (8:42; 16:27 сл.). Уже в прологе Евангелия от Иоанна речь шла о предсуществовании. О чем говорят эти необычные для нас высказывания? Мотив предсуществования и миссии должен выразить то, что личность и судьба Иисуса имеют свое начало не в последовательности жизненных событий, а что в них непостижимым с мирской точки зрения образом действовал Бог. Эта невыводимая из мира свобода нарушает последовательность судьбы и освобождает нас для свободы сынов Божьих. В высказываниях о предсуществовании единого Сына Божьего речь идет об основании нашего сыновства и нашего спасения.

При попытке более точной интерпретации новозаветных высказываний о предсуществовании возникают разнообразные вопросы. Речь прежде всего идет о религиозно–исторической стороне проблемы. Вопрос заключается в том, воспринял ли Новый Завет в вопросе о предсуществовании и схождении Сына Божьего внебиблейские мифологические идеи, которые мы можем и должны сегодня демифологизировать. Совершенно ясно, что представления о предсуществовании и схождении не являются упавшими с неба идеями. Новый Завет воспринимает в них схемы, существовавшие прежде. С тех пор как религиозно– историческая школа — в особенности Р. Райтценштайн — пыталась на основе известных тогда гностических источников реконструировать миф о прачеловеке–искупителе, встает вопрос, являются ли именно высказывания о богосыновстве Иисуса, считавшиеся до тех пор специфически христианскими, выражением общего религиозного синкретизма того времени. В действительности, миф о прачеловеке–искупителе говорит о схождении или падении прачеловека в материю; чтобы искупить его, на землю сходит Искупитель, напоминающий людям об их небесном происхождении, и приносит им истинное знание, через которое они будут искуплены, ибо отныне они могут следовать за Искупителем на небо. Р. Бультман и его школа пытались плодотворно использовать результат религиозно–исторического исследования для интерпретации Нового Завета. Они думали, что могут доказать зависимость новозаветных высказываний о предсуществовании и воплощении от гностических представлений. Тем самым программа демифологизации новозаветных высказываний о предсуществовании казалась правомерной религиозно– исторически.

Однако между тем известно — прежде всего благодаря исследованиям К. Кольпе[395], — что о данных источников следует судить более дифференцированно. Гностический миф об искупителе нельзя рассматривать как единое целое; его развитие поддерживалось лишь благодаря христианскому влиянию. Кроме того, интерес гнозиса заключался не в вочеловечении искупителя, а в том, как человек стал искупителем и искупленным через познание истоков своей сущности. Миф об искупителе является как будто только наглядной моделью, средством для того, чтобы удостовериться в истинной сущности человека. Таким образом, гнозис занят изложением общей судьбы человека, отчужденного в своей сущности и нуждающегося в спасении. Напротив, в Новом Завете речь идет об уникальной и особой судьбе Иисуса Христа; Христос для Нового Завета не является ни прототипом нуждающегося в спасении человека, ни — как в гнозисе — salvator salvatus или salvator salvandus.

Если учитывать фундаментальные различия между гнозисом и христианством, то нужно сказать, что гностические идеи могли служить, в крайнем случае, вторичным средством для выражения новозаветной вести. Поэтому непосредственное происхождение новозаветных высказываний о предсуществовании сегодня вновь ищут скорее в ветхозаветно–иудейском мире. В отличие от гнозиса, здесь преобладает историческое мышление. Согласно ветхозаветно–иудейскому представлению, важные для истории спасения личности и события существуют в плане или в мире Бога идеально или — прежде всего по апокалиптическому представлению — реально уже до создания мира. Согласно апокалиптическому представлению, это прежде всего относится к образу Сына человеческого (Дан 7:13 сл.). Раввинистическое богословие также учило о (идеально понятом) предсуществовании Мессии, а также Торы (= Премудрости), Престола Славы и иных «чинов»[396].

Самые ясные параллели имеются в ветхозаветных умозрениях о Премудрости[397]. Персонифицированная Премудрость есть излияние, отблеск и образ Бога (Прем 7:25 сл.); она присутствует как советница при создании мира (8:4; 9:9) и может быть названа «виновницей всех вещей» (7:12); Бог посылает ее (9:10, 17); он поселяет ее в Израиле (Сир 24:8 сл.). Поэтому сегодня многие убеждены в том, что представления о предсуществовании Иисуса переданы Новому Завету через умозрительные представления иудаизма о Премудрости.

По сути, однако, этот религиозно–исторический вывод еще ни в коей мере не разрешает богословской проблемы. Напротив, именно сейчас она встает со всей неотложностью. Ибо история мысли «не является химией представлений, которые были произвольно соединены и вновь четко разделяются современным историком. Для того чтобы можно было подойти к усвоению влияния чуждых представлений, уже заранее должна возникнуть ситуация, в которой эти представления будут приняты как помощь для выражения существовавшей уже ранее проблематики»[398]. «Местом в жизни» этих представлений является в Новом Завете эсхатологический характер явления Христа. В сущности, высказывания о предсуществовании в Новом Завете по–новому и углубленно выражают эсхатологический характер личности и дела Иисуса из Назарета. Поскольку сам Бог явился и открылся в Иисусе Христе окончательно, безоговорочно и предельно, Иисус принадлежит к определению вечной сущности Бога. Таким образом, из эсхатологического характера явленного во Христе события следует, что Иисус есть от вечности Сын Божий, и что Бог от вечности есть «Отец нашего Господа Иисуса Христа». Тем самым история и судьба Иисуса обоснованы в сущности Божьей; сама сущность Бога оказывается событием. Новозаветные высказывания о предсуществовании ведут тем самым к новой всеобъемлющей интерпретации идеи Бога.

Единое представление о Боге и истории не является для Библии столь трудным, как для эллинистически ориентированной западной философии. В греческой метафизике — со времен досократиков вплоть до Платона и Аристотеля и неоплатонизма — высшим качеством божественного считается неизменность, отсутствие страданий и бесстрастие (???????)[399] . Напротив, Бог Ветхого Завета познается как Бог пути и ведения, как Бог истории. Поэтому, если Яхве в Исх 3:14 открывается как «тот, кто есть», то это следует понимать не в смысле философского понимания бытия как указания на самосуществование Бога, а как действенное заверение и обетование, что Бог есть тот, кто действенным образом «присутствует» в изменяющихся ситуациях своего народа. То, что Яхве есть Бог истории, конечно, для Ветхого Завета не значит, что он «становящийся» Бог. Совсем наоборот, Ветхий Завет очень отличается от мифа именно тем, что он не знает никакой теогонии и генеалогии Бога. В Ветхом Завете Бог не имеет никакого начала, и как Живой также не подвержен смерти. Таким образом, вечность Бога для Ветхого Завета очевидна. Только она означает не неподвижность, неизменность и вневременность, а власть над временем, которая проявляет свою идентичность не в безотносительно абстрактной самоидентичности, а в конкретной исторической верности[400] . Вочеловечение и тем самым историзация Бога в Иисусе Христе есть высшее исполнение этой исторической верности Бога по отношению к своему обетованию: он есть Здесь–Сущий и С–нами–Сущий.

В тот момент, когда молодое христианство переступило границы иудейского мира и вошло в контакт с (популярно-) философской мыслью эллинистического мира, должен был начаться конфликт[401]. Первой прелюдией к нему были споры второго–третьего столетия с так называемым монархианизмом (учением о едином начале — ????), собирательным понятием для всех устремлений той эпохи, объединяющих божество Христа с иудейским или философским монотеизмом. Он пытался понять Иисуса Христа либо как наделенного безличной божественной властью (???????) (динамический монархианизм Феодота Византийского и Павла Самосатского), либо как особый образ (modus) проявления Отца (модалистический монархианизм Ноэция, Праксея и Савеллия). Последний был прозван Тертуллианом «патрипассионизмом», так как его учение сводилось к тому, что Отец страдал под личиной (????????) Сына. Однако до большого конфликта дело дошло только в IV столетии, в споре с Александрийским пресвитером Арием (род. ок. 260 г. в Ливии), учеником последователя Оригена Лукиана. Учение Ария должно быть понято в контексте философии платонизма среднего периода. Оно было определено ярко выраженным негативным богословием: Бог невыразим, нерождаем, не подвержен становлению, безначален и неизменен. Поэтому основной проблемой для него