Евангелиях представлена еще одна стадия христологической рефлексии: при крещении в Иордане Иисус принимается (Мк 1:11) и провозглашается как Сын Божий (Мф 3:17). В соответствии с этим Марк так может надписать свое Евангелие: «Евангелие Иисуса Христа, Сына Божия» (1:1); для Марка «сокровенным богоявлением» богосыновства Иисуса прежде всего становятся его чудо–творения. На третьей стадии развития Лука видит обоснование богосыновства Иисуса в его чудесном зачатии силою Святого Духа (1:35).

Эта постепенная реинтерпретация предиката богосыновства проходила совершенно по–разному. Ранние иудеохристианские общины, так называемые эбиониты, говорили о том, что Иисус был усыновлен как Сын Божий только на основе своего нравственного поведения. Однако при этом недооценивается, что воскресение и вознесение Иисуса все–таки подтверждают уже его предпасхальные притязания. Следовательно, невозможно говорить о том, что Иисус стал Сыном Божьим только благодаря воскресению. Крещальные перикопы также ничего не говорят о подобной эволюции, так как они больше проявляют интерес к функции и положению Иисуса как Сына, чем к его сущностному сыновству. Адопцианство II века анахроническим образом вносит в раннюю традицию позднюю проблематику и альтернативы, которые там еще вовсе не существовали[381]. Несмотря на эти фундаментальные недоразумения, в адопцианстве, однако, есть доля истины: эсхатологическо–историческое понимание действительности в Писании не знает сверхисторического понятия сущности; оно понимает бытие не как сущность, а как действительность, то есть как действие–бытие. Правда, тезис «бытие в становлении» означает нечто иное, чем утверждение становящегося бытия. В истории проявляется и осуществляется то, что является «объектом». В этом смысле воскресение Иисуса есть подтверждение, откровение, реализация, осуществление и завершение того, чем Иисус до Пасхи претендовал быть и кем он выя. Его история и его судьба являются историей (не становлением!) его сущности, ее развертыванием и самораскрытием[382]. Так становится понятно, что окончательный смысл допасхального притязания и образа действий Иисуса, его достоинство как Сына Божьего, открылись ученикам лишь после окончания и завершения его жизненного пути, то есть после Пасхи.

Постепенное обновление интерпретации титулов «Сын» и «Сын Божий» обычно описывается в Новом Завете как переход функциональной к более эссенциальной и метафизической христологии. Действительно, древнейшие слои Нового Завета не проявляют никакого интереса к эссенциальным высказываниям в позднем смысле. В древней христологии двух ступеней говорится о поставлении Иисуса Сыном Божьим «в силе» (Рим 1:4), то есть здесь налицо теократическо–функциональное понимание. Также и выражение «Ты Сын Мой Возлюбленный», употребляемое во время крещения Иисуса (Мк 1:1), стоит в ряду этой мессианско–теократической традиции; конечно, речь идет о смешанной цитате из Пс 2:7 и Ис 42:1. Однако уже перикопа преображения говорит об изменении образа Иисуса (???????????) (Мк 9:2), что подразумевает сущностное понимание титула «Сын Божий». При зачатии от Духа Святого говорится вовсе не об одной только функции, но о бытии Иисуса; тем не менее, однако, речь идет о престоле Давида и о царствовании над домом Иакова (Лк 1:32 сл.). Таким образом, христология бытия и миссии сопряжены друг с другом. И если в ранней традиции об их единстве еще не размышляли, то они не должны были противопоставляться друг другу.

Внутреннее единство христологии миссии и христологии сущности становится прежде всего темой четвертого Евангелия. Нет сомнения, что в этом Евангелии речь идет об эссенциально понимаемом богосыновстве Иисуса. Единство Отца и Сына выражено ясно (Ин 10:30); оно осуществляется как единство обоюдного знания (10:15) и совместного действия (5:17, 19, 20). Однако присутствует и мессианское понимание титула Сына Божьего (1:34; 10:36; 11:27). Эссенциальные высказывания понимаются не в себе и не для себя, а скорее служат сотериологическому интересу. Иисус причастен к жизни Бога, чтобы эту жизнь передать нам (5:25 сл.). Таким образом, эссенциальные высказывания служат внутреннему обоснованию высказываний сотериологических. Напротив, послушание Иисуса в исполнении его миссии является экзистенциальной формой его сущностного богосыновства. То есть речь идет не только о единстве Отца и Сына, но и о подчинении Сына Отцу: «Отец больше Меня» (14:28). Так в послушании Сын покоряется полностью воле Отца (8:29; 14:31). Это послушание — подлинная сущность Сына: «Пища Моя — творить волю Пославшего Меня» (4:34). Итак, и в Евангелии от Иоанна сущностное единство Отца и Сына еще не представляется в собственно метафизическом смысле, а понимается как единство воли и познания. Сыном является тот, кто в послушании все предоставляет Богу. Так он оказывается полностью чистым для Бога; его послушание — форма, в которой сущностно присутствует Бог. Послушание, осуществленное и достигнутое самим Богом, есть исторический способ бытия и явления богосыновства. В своем послушании Иисус раскрывает сущность Бога.

По существу так называемая функциональная христология — это христология осуществления. Она не только выражает внешнюю функцию Иисуса, но и видит эту функцию, то есть его служение до конца и послушание в его миссии как выражение и осуществление его бытия и бытия Бога в нем и через него. Таким образом, функциональная христология представляет собой образ определенной христологии бытия. Однако бытие понимается здесь не как присутствие, а как осуществление, не как субстанция, а как личное отношение. Бытие Иисуса осуществляется от Отца — к людям. Именно так функциональная христология выражает существо Бога, которое заключается в дарующей себя любви.

Конкретно–историческая интерпретация богосыновства Иисуса яснее всего проявляется в богословии креста, развитом Павлом. Наряду с воскресением, крест является символом и идеограммой деяний Бога, эсхатологически–окончательным самовыражением Бога. На основании креста и воскресения титул Сына Божьего получает свое решающее объяснение. Поэтому христология «снизу» возможна только как богословие креста.

Этот тезис находит свое подтверждение в многообразных методах экзегезы[383]. Конечно, перед первыми христианами стоял решающий жизненный вопрос, как справиться с соблазном распятия Иисуса. Поэтому уже очень рано они пытались проповедовать вызывающий смущение крест как Божью волю и Божье деяние, как воплощение Божьих силы и премудрости (1 Кор 1:24). Это делалось прежде всего путем приведения доказательств из Писания. Уже исповедание 1 Кор 15:3–5 гласит, что Христос был распят «согласно Писаниям» (ср. Мк 14:21, 49). При этом не имеется в виду какое–то отдельное слово Ветхого Завета. Ибо нигде не написано то, что мы находим у Мк 9:13 и Лк 24:26 сл., а именно, что Мессия должен много пострадать. Писание рассматривается здесь в своей целостности. В принципе, речь идет о постулате, основывающемся на пасхальной вере. Лишь позднее появляются определенные ссылки на Ис 53. Историю страстей излагают теперь прежде всего на языке Псалтири (особенно Пс 22) и пытаются привести ясные доказательства на основе Писания (Мк 8:31; 9:12; 14:21). Необходимо сказать, что крест — это не абсурд, а замысел и воля Бога. Крест является итогом слова и деяний Бога в Ветхом Завете.

Если крест — это Божья воля, то он не несчастье и случайность истории, а необходимость по воле Бога. Поэтому новозаветные тексты говорят «надлежит» (???), согласно чему все свершается (ср. Мк 8:31). Разумеется, речь идет не об исторической или естественной необходимости, а о необходимости, установленной Богом и не поддающейся рациональному анализу. Это «надлежит» происходит из апокалиптической лексики. Тем самым крест находится в центре планов Бога и в центре мировой истории. Он знаменует поворот времен. Он изначально заложен в основе. Апокалипсис Иоанна говорит об Агнце, закланном в самом начале мира (Откр 13:8; ср. 1 Петр 1:20). На кресте окончательно обнаруживается, кто есть Бог и что такое мир. Крест — это откровение вечной тайны Бога.

Другая новозаветная традиция представляет такую же идею при помощи так называемой формулы жертвы[384]. Ее древность проявляется в том, что она уже существует в традиции, повествующей о Тайной вечере: «Это есть тело Мое, за вас отдаваемое» (1 Кор 11:24; Лк 22:19). В древнейшей новозаветной традиции субъектом этой жертвы является сам Бог. Он тот, кто предает Сына человеческого в руки людей (Мк 9:31 пар.; 10:33 пар.; 14:21 пар.; Лк 24:7). Подобное же представление содержится в Павловых посланиях. В Рим 4:25 — тексте еще допавловом — это приобретает почти исповедальную форму: «Который предан был за согрешения наши и воздвигнут для оправдания нашего». Пассивная форма является здесь описанием имени Бога. То же самое мы читаем в Рим 8:32: «Тот, Кто… предал Его за всех нас». Таким образом, смерть Иисуса только внешне представляется делом человеческим; в конечном итоге она есть эсхатологическое спасительное деяние Бога. Ибо речь идет не о жертве какого–