является в первую очередь верой в пустой гроб, это вера в прославленного и живого Господа.
Тем самым, весь вопрос был одновременно перенесен с богословской точки зрения в ложную перспективу. Если для Писания Пасха представляла собой центральное таинство веры, то она еще более стала теперь внешним мотивом достоверности и внешним доказательством веры. Этот подход неверен изначально. Пасха не может быть фактом, который можно приводить как доказательство веры; сама Пасха — также объект веры. Исторически определимо не само воскресение, а только вера первых свидетелей в воскресение и, при известных условиях, — пустой гроб. Но если даже предположить, что мы могли бы доказать факт пустого гроба, то это еще далеко не было бы доказательством воскресения. Факт пустого гроба многозначен. Уже в Писании этот феномен интерпретируется различно, уже там мы находим гипотезу кражи и похищения (Мф 27:64; 28:12 сл.; Ин 20:13 сл.). Пустой гроб — это только знак на пути к вере и знак для того, кто верует.
Поворот был осуществлен лишь диалектическим богословием с его акцентом на эсхатологическом характере, выражающем и определяющем христианство в целом. Эсхатология, однако, не стала для К. Барта[318] историей конца; воскресение мертвых для него скорее описание слова Бога и его владычества. Именно о воскресении нельзя говорить как об историческом факте. Оно является исключительным и не имеющим аналогий Божьим деянием, которое, однако, происходит в пространстве и во времени и потому не может быть идеализировано, символизировано или аллегоризировано. Поэтому, хотя пустой гроб и есть только знак и вторичное определение, но определение реально незаменимое, и желающий его вычеркнуть рискует соскользнуть в докетизм.
Однако при всем том, что концепция Барта способствовала продвижению в богословии, ей недоставало герменевтической рефлексии. А она является прежде всего заслугой Р.Бультмана, который, несмотря на критику Барта в частностях, соглашался, однако с ним в том, что воскресение Иисуса не объективируемый факт. Но чтобы сделать речь о воскресении доступной, Бультман смог опереться на метод понимания, разработанный Ф. Шлейермахером и В. Дильтеем для гуманитарных наук, в отличие от метода объяснения, используемого в естественных науках. Объяснение основано на отношении «субъект–объект»; но там, где речь идет об отношениях «субъект–субъект» и об интерпретации жизненных проявлений исторического человека, а стало быть, и об интерпретации убеждений и свидетельств веры, ничего невозможно объективно установить и доказать, но можно что–то понять только на основе личного соучастия и вживания. Догматика, рассматривающая «объективное» содержание откровения, становится теперь у Шлейермахера вероучением, изложением личного опыта и убеждения веры. Этот герменевтический метод претерпел в дальнейшем существенное развитие благодаря экзистенциальной философии М.Хайдеггера. Его прежде всего усвоил Р. Бультман, чтобы с его помощью по–новому интерпретировать также новозаветные свидетельства о воскресении. Для Бультмана важнее было не объяснить «факт» воскресения, а понять феномен воскресения в его значении
Карл Барт облек концепцию Бультмана в формулу: Иисус воскрес в керигме. По этому поводу Бультман пишет: «Я принимаю этот тезис. Он абсолютно правилен, при условии, что он будет правильно понят. Он предполагает, что сама керигма есть эсхатологическое событие; и он означает, что Иисус действительно присутствует в керигме, что она есть его слово, настигающее слушателя в керигме… Верить в Христа, присутствующего в керигме, — вот смысл пасхальной веры»[321]. Если исходить из этого центрального тезиса, тогда все вопросы об историческом факте отпадают. Как историческое событие понятна только пасхальная вера первых учеников. Однако тогда встает вопрос: как пришли к этой пасхальной вере, как возникла пасхальная керигма? Согласно Бультману, возникновение пасхальной веры сводится для историка к видениям–переживаниям. Для веры же, напротив, «историческое событие возникновения пасхальной веры… означает самовыражение Воскресшего, Божье деяние, в котором завершается спасительное событие креста»[322]. Таким образом, само возникновение пасхальной веры является эсхатологическим событием и как таковое есть предмет веры. Для Бультмана пасхальная вера есть не просто субъективное убеждение в спасительном значении креста. Скорее, в вере с учениками и верующими происходит «нечто». Речь идет о деянии Бога, которое как таковое, однако, не может быть исторически удостоверено.
Эта точка зрения вполне однозначна. Создается впечатление, что, по Бультману, на Пасху, в сущности, происходит что–то не с Иисусом, а с учениками. Пасха и возникновение пасхальной веры совпадают. Тем самым, Пасха не является больше событием, предшествующим вере и содержанием веры, а событием самой веры. Отсюда возникает вторая опасность. Если пасхальная вера есть вера во Христа, присутствующего в керигме церкви и действующего в нас, то тогда христология не остается только христологией, но трансформируется именно в экклезиологию. Бультман может даже говорить о пасхальной вере как о вере «в церковь как носительницу керигмы»[323]. С этого момента и начинается критика, и не только со стороны католического богословия, но и со стороны Барта, Кеземана и других. По их мнению, здесь больше нет места для Христа как источника и приоритета нашей веры. В заключение остается только заметить, что сам Бультман чувствует, что со своим богословием воскресения он вступает в противоречие с Писанием, особенно с важнейшим свидетельством 1 Кор 15. Как историк, Бультман должен честно признать, что аргументация Павла, выделяющая вполне определенных исторических свидетелей, указывает иное направление; однако он считает возможным характеризовать эту аргументацию Павла как роковую[324].
Концепция Р. Бультмана была по–разному воспринята и развита. Важнейшей — наряду с концепцией Г. Эбелинга[325] — является концепция В. Марксена[326]. Подобно Бультману, его исходная точка зрения — это различение исторического и богословского. Историческим может считаться только то, что как таковое поддается проверке. «Вера не может устанавливать исторических фактов»[327]. Следовательно, по сравнению с чисто историческим, «большее» веры находится на уровне значимости. В этих принципиальных тезисах уже ясно сказано, что воскресение Иисуса не может быть названо историческим событием. «С точки зрения исторической можно только констатировать (…), что после смерти Иисуса люди уверяли, будто они пережили опыт
Наряду с этой рефлективной интерпретацией видения Марксен полагает, что может определить еще одну древнюю интерпретацию, обращенную на будущее событие; эта интерпретация ориентирована не персонально, а функционально: она заключается в продолжении миссии, дела Иисуса. Поэтому воскресение, по Марксену, означает: дело Иисуса продолжается; в керигме все снова и снова совершается событие пришествия Царства Божьего. Керигма Церкви заступает теперь на место Иисуса; в ней заключается сегодня призыв Иисуса. «Но когда меня это действительно поражает, тогда я знаю: он жив»[331]. Различие между Бультманом и Марксеном заключается в том, что для Бультмана воскресение выражает эсхатологическое значение креста, в то время как Марксен отвергает эту редукцию ко кресту и делает упор на земном Христе. Пасха больше не является для Марксена центром христианской веры, а только предпосылкой того, что дело Иисуса продолжается; она не есть принципиально новое начало[332].
Мы еще остановимся на экзегетической проблематике позиции В. Марксена, особенно на недостатках его интерпретации повествований о явлениях. Здесь, где речь идет только о герменевтических предпосылках, достаточно указать на то, что понятие «опыт» в употребляемом Марксеном смысле неясно[333]. Опыт — это не смутное ощущение, которое впоследствии интерпретируется так или иначе; он скорее событие интенциональное, содержание которого как таковое понимается изначально тем или иным образом. Разумеется, даже если такое понимание не должно быть
