подвергнуто рефлексии, никогда нельзя в принципе разделять опыт и его языковую интерпретацию. Действительно, новозаветные тексты постоянно говорят о вполне определенном видении, о видении Воскресшего или Господа. Если определение, что содержанием видения является Иисус, признать в полном объеме, то тогда в качестве логического следствия должно быть принято и высказывание о воскресении. Поэтому вопрос, к которому все сводится, заключается в том, представляют ли собой повествования о явлениях только формулы, обосновывающие продолжение дела Иисуса, или они выражают опыт новой реальности, обладая тем самым собственной содержательностью. Ответ на этот вопрос позволит сказать, правильно ли определил Марксен принципиальное значение Пасхи в отношении земного Иисуса.

К поставленному вопросу вновь вернулся Р. Пеш[334], следовавший за Ф.Хр. Бауром, которого он, впрочем, не упоминает, и за М. Бубером, обновившим эволюционную гипотезу. Пеш представляет тезис, выдвинутый уже А. фон Гарнаком и недавно еще раз У. Вилькенсом[335]; согласно этому тезису, формулировки и сообщения о явлениях — это формулы–обоснования. Идя дальше В. Марксена, Пеш пытается обойтись также и без «опыта видения» и хочет видеть обоснование веры в воскресение в эсхатологическом притязании Иисуса, которое после его смерти было интерпретировано с помощью позднеиудейских представлений о похищении и воскресении. Таким образом, вера в воскресение здесь — выражение постоянной действенности эсхатологического притязания Иисуса; основа этой веры — не явления Иисуса, а он сам. Поскольку Иисус персонифицирует эсхатологическое событие Божьей любви, можно говорить о посредничестве Иисуса через самого Иисуса (В. Бройнинг). Если не принимать во внимание вопроса (на который большинство специалистов отвечает отрицательно), правильно ли тем самым Пеш интерпретирует новозаветные повествования о явлениях и позднеиудейские «параллели», возникает фундаментальная проблема: может ли быть вера в неповторимое деяние Бога (что свидетельствуется в Писании о воскресении) достаточно объяснена как результат простой рефлексии, или для этого требуется ни из чего не выводимое, данное Богом новое понимание, которое новозаветные писатели попытались выразить с помощью понятия «явление»? Не будет ли чисто дедуктивное познание умалением совершенного крестом прорыва в истории и нового начала Пасхи? Этими фундаментальными вопросами позиция Пеша ставит нас перед необходимостью уяснить отношение между проблематикой исторической и проблематикой богословской и при этом постараться избежать как одностороннего богословия керигмы, так и историзма, а также рецидивов либерального богословия.

После Барта и Бультмана, новая фаза дискуссии была открыта прежде всего В.Панненбергом[336], с его пониманием откровения как истории. У Панненберга речь идет о значении исторической проблематики в пределах богословия. Ибо, если вера в воскресение замещает само воскресение, то такую веру едва ли уже можно отличить от субъективной уверенности. Поэтому Панненберг ищет основание веры в историческом Иисусе. Однако в отличие от В. Марксена эсхатологическое притязание Иисуса на полновластие, понимаемое Панненбергом пролептически, было бы голословным утверждением, если бы оно не было подтверждено Богом. Воскресение Иисуса Богом — это признание и подтверждение. Теперь у Панненберга все зависит от доказательства исторической реальности воскресения. Панненберг решительно противостоит идее Барта, согласно которой воскресение недоступно историческому исследованию. Согласно ему, нет никакого действительного основания утверждать, что воскресение Иисуса было реальным событием, если его как таковое нельзя исторически подтвердить. Тем самым Панненберг возлагает на историческое исследование огромную ответственность в доказательстве и вновь придает факту пустого гроба значительный богословский вес.

Это смещение акцентов и присущее ему чрезмерное требование к историческому исследованию уже часто подвергалось критике. Правда, — и это часто упускали в критике Панненберга — и он только тогда может доказать историчность воскресения, когда рассматривает данные предания «в свете эсхатологической надежды на воскресение мертвых»[337]. Таким образом, Панненберг помещает историческую проблематику в широкую герменевтическую перспективу и обращает принципиальное внимание на взаимозависимость между фактом и интерпретацией; он рассчитывает на решение, которое находится для веры за пределами представляемых исторических фактов и растворения в простом значении. С этим намерением следует согласиться в принципе, даже если Панненберг фактически все же предъявляет высокие требования к историческому методу и, пожалуй, придает факту пустого гроба значение, которое ему нельзя приписать в рамках новозаветных свидетельств.

Современное католическое богословие обычно ищет решение проблемы с помощью категории знака. Сами по себе исторические события либо ничего не говорят, либо многозначны; они будут ясными и определенными в большем смысловом контексте. Но напротив, интерпретирующие слова остаются пустыми и безосновательными, если они не интерпретируют реально происходящего, и тем самым и вследствие этого не находят подтверждения. Поэтому следует говорить не об историческом доказательстве, а о знаке. В этом смысле пустой гроб — это знак, который должен исключать всякого рода докетизм. Таким образом, в отношении воскресения в особенности применимо то, что в целом было сказано об откровении на II Ватиканском соборе: «Домостроительство откровения совершается действиями и словами, внутренне между собою связанными, так что дела, исполненные Богом в истории спасения, являют и подтверждают учение и все, что знаменуется словами, а слова провозглашают дела и знаменуют тайну, в них содержащуюся»[338].

После этого фундаментального разъяснения отношения между герменевтической и исторической проблематикой остается вопрос о соответствующей данной проблеме герменевтической перспективе. Само собой разумеется, что такие антропологические рассуждения будут отвергнуты изначально диалектическим богословием К.Барта как неправильные, так как с точки зрения человека нет никакой непрерывной взаимосвязи между смертью и жизнью; всякая непрерывность и идентичность имеет свое единственное основание в верности Бога своему творению. Однако именно эта мысль о верности, связующей Бога с его творением, не позволяет понимать воскресение как чистое «творение из ничего» (creatio ex nihilo). В своей верности Бог пробуждает надежды, которые он сам вложил в свои создания. Таким образом, в рамках самой богословской концепции Барта можно говорить о правоте антропологической и герменевтической проблематики, и понимать антропологические структуры как грамматику, которой Бог необъяснимо пользуется по–новому. Иначе, чем в человеческих понятиях и представлениях, откровение как откровение для людей вообще невозможно.

По существу, следует назвать четыре различных варианта антропологического подхода к вере в воскресение. К. Ранер[339], а вслед за ним Л. Борос[340] и Х. Эберт[341], исходят из феноменологии человеческой свободы, которая в основном имеет тенденцию к абсолютному и окончательному и, таким образом, завершается в вечности. Вечная жизнь есть завершаемое Богом деяние человеческой свободы. То же самое хочет показать Й. Ратцингер[342] при помощи феноменологии любви, которая сильнее смерти. По Г. Марселю, любить человека — значит сказать: ты не умрешь[343]. Вновь, но по–другому, пытается исходить из феноменологии надежды В. Панненберг[344]. Согласно ему, к существу человека вопреки смерти принадлежит надежда, и это бесконечное определение человека является содержанием образа и символа воскресения из мертвых. Наконец, Ю. Мольтман[345], содержательно конкретизируя концепцию Панненберга в духе М. Хоркхаймера, исходит из надежды на справедливость. Смысл человеческого существования обеспечен лишь тогда, когда убийца в конце не торжествует над жертвой. Согласно ему, мысль о всеобщем воскресении мертвых в позднеиудейской апокалиптике логически родилась из доведенной до конца идеи о непреодолимо побеждающей справедливости Бога. Тем самым, проблематика воскресения оказывается в связи с проблемой теодицеи; таким образом, речь идет о бытии Бога в аспекте антропологической проблематики, о его справедливости и верности в истории страданий мира.

Исходя из различных феноменов, все эти концепции приходят к одному и тому же результату: Вопрос о смысле человека неразрешим в пределах только одной истории; он разрешается лишь эсхатологически. Поэтому во всех фундаментальных проявлениях своего бытия человек движим вопросом о жизни и ее окончательном смысле. Ответ, правда, возможен лишь в конце истории. Сейчас человек может только вслушиваться и всматриваться в историю и распознавать, существуют ли для него знаки, в которых этот конец знаменуется или совершается уже в предвосхищающих его событиях. В пределах