забываются и элиминируются, и его жизнь вплоть до встречи с истинным Богом и слияния с Ним утрачивает свою хаотичность и перерастает в Судьбу.

Категория «судьбы» — одна из центральных в средневековом мировиденьи. На многочисленных рисунках и фресках Фортуна вращает свое колесо, цепляясь за которое, лица разных состояний — мирских или духовных — возносятся, с тем чтобы в конечном итоге быть сброшенными. Фигура судьбы то сливается с божественным Провидением, то отделяется от него. В любом случае в ней воплощены одновременно и надежды людей, и их отчаянье, порождаемое сознанием непрочности жизни, чреватой удачами и неудачами. Но в автобиографиях и самоописаниях изученных нами авторов судьба далеко не всегда служит синонимом слепой Фортуны — индивид активно участвует в ее формировании и, соответственно, выступает не только в качестве жертвы прихотей судьбы, но и творцом ее.

Постфактум Августин сознает, что все происшедшее с ним определялось волею Господа, но, разумеется, он не простая игрушка Провидения. Если верить Абеляру, судьба обрушивает на него жестокие удары, меняющие ход его жизни. Но неожиданность их — отчасти мнимая, поскольку выпавшие на его долю испытания сделались неизбежными в силу осознанных поступков самого Абеляра. Его характер, его талант и, следовательно, индивидуальность суть факторы, во многом определившие его судьбу.

В известном смысле можно сказать: личность — это судьба. Напомним, что сходную мысль можно обнаружить уже в песнях «Старшей Эдды», — готовя страшную месть своему супругу Атли. погубившему ее братьев, Гудрун «выращивает, вскармливает свою судьбу». В песни подчеркивается активность человека, проявляющаяся в роковые, поворотные моменты его бытия.

Активность в формировании собственной биографии может проявляться не в одних только жизненных поступках, но и в способе их изображения. У нас нет уверенности в том, что Франческо Петрарка действительно совершил восхождение на гору Ванту, с тем чтобы там, на ее вершине, поднявшийся ветер раскрыл «Исповедь» Августина на должной странице, и мы можем подозревать, что этот многозначительный эпизод сочинен поэтом с целью создать стройную и исполненную смысла траекторию его жизненного пути.

Судя по всему, авиньонский клирик Опицин испытал немало невзгод и, возможно, был психически нездоров. Это не только не помешало, но, наверное, даже помогло ему обрести внутреннюю целостность собственной биографии, повторяющей, в его глазах, судьбу Боэция и, более того, воспроизводящей сакральные прототипы жизни Иоанна Крестителя и самого Христа.

Казалось бы, между Августином, Абеляром и Опицином мало общего, и жизни их несхожи. То, что их, на мой взгляд, объединяет и делает сравнимыми, — это идея или, лучше сказать, чувство судьбы, хотя и выступающей в разных обликах — божественного Провидения у Августина, серии невзгод у Абеляра или последовательности сакраментальных событий и явлений, в которых Опицин находит высший надличностный смысл.

Проблема человеческой личности — не просто один из сюжетов исторической антропологии — это проблема нашего с вами самосознания. В мире, где мы являемся свидетелями как мощного взлета человеческого ума и таланта, так и доселе неслыханной стандартизации массового сознания, отрицающей личность и ее выбор, в этом мире каждый из нас поставлен перед необходимостью разрешить вековечную загадку: что есть человек и каковы пределы его свободы?

Разве то, что превратило наш континент в современную Европу, а разобщенный на локальные цивилизации мир — в единое пространство, не было в конечном счете обусловлено специфической структурой личности, сложившейся именно и только здесь? Обсуждая причины, позволившие Западу выйти за пределы традиционного общества и сделавшие неизбежным этот прорыв, указывают на развитие городов как центров формирования гражданского права, центров производства и торговли и очагов зарождения буржуазных отношений и предпринимательской инициативы, на изменение религиозно- этических установок («дух протестантизма»), на особую, только Западу свойственную структуру знания, определившую безудержный прогресс науки и техники и индустриальную революцию. Все так, но если вдуматься, то не станет ли ясным, что и успехи в сфере материальной цивилизации, и новые системы социальных связей, и возникновение новых этических и религиозных моделей — все это не что иное, как многообразные проявления специфического тина личности, которая преодолевала в себе «родовое существо» и освобождалась от сословных ограничений, т. е. индивидуализировалась?

Эти проблемы не принадлежат одной только истории. Процесс складывания Европы продолжается — и на Западе с его тенденциями экономической, политической и отчасти культурной интеграции, и в восточной половине Европы, до недавнего времени насильственно отторгнутой от «единого европейского дома».

Что касается нашей страны, то нужно признать: тема личности и индивидуальности остается в высшей степени актуальной и стоит ныне более остро, чем когда-либо прежде. Тоталитарный режим подавлял личность и индивидуальную инициативу во всех областях жизни — политической и материальной, эмоциональной и культурной. Самое слово «индивидуализм» было не просто бранным — обвинение в свободном выявлении человеческих способностей, мнений и интересов могло послужить основанием дл:. преследования. Для возрождения нашего общества и создания нового духовного климата проблема личности становится ныне воистину центральной. Приобщение России к европейской цивилизации (а другого выхода из кризиса я не вижу) не может не сопровождаться усвоением ее основополагающих ценностей.

Вопрос о возможности существования человеческой личности в архаическом обществе — один из сравнительно новых в современной этнологии и антропологии. Еще недавно этот вопрос казался иррелевантным, поскольку господствовало убеждение в том, что архаический человек представлял собой обезличенную единицу социума и был всецело подчинен господствовавшим в нем нормативам. Однако полевые исследования ряда зарубежных этнологов обнаружили существенно иную картину.

Констатация П. Радиным двух противоположных психологических типов — «человека действия» (man of action) и «мыслителя» (thinker) — опирается на исследования «примитивных» культур Новой Зеландии, Полинезии и североамериканских индейцев. «Человек действия» сосредоточен преимущественно на практических поступках, не углубляется в свой внутренний мир, тогда как «мыслитель» поглощен созерцанием сущностей, отвлеченных от повседневности. Радин трактует оба указанных характера как своего рода идеальные типы, поскольку в действительности они сплошь и рядом оказываются переплетенными между собой. У этого американского исследователя не вызывает никаких сомнений допустимость применения понятий «личность» (personality) и «самость» (self) к представителям такого рода общностей.

Радин склонен видеть в «примитивном человеке» не столько целостное психофизическое единство, сколько совокупность разных «личностей», каждая из коих выступает на первый план в неодинаковых жизненных ситуациях.

В самосознании архаического человека черты индивидуальности объединены с ориентациями на сверхличные сущности — божественные силы. Однако коллективные представления и ценности не доминируют целиком и полностью и не вытесняют жизненных установок, присущих тому или иному индивиду¹.

Позиция Радина была сформулирована еще в 50-е годы XX века. Ныне этот подход нашел свое выражение и в отечественной этнологии.

В предельно обостренной форме протест против традиционной точки зрения о невозможности