неотъемлемые ингредиенты личностного сознания средневекового индивида. Он «не совпадает с самим собой, может и должен смотреть на себя со стороны, — пишет Библер, — а эта „сторона“ — его собственное „другое Я“, там перестает срабатывать самая мощная социальная и идеологическая детерминация, индивид становится действительно индивидом, отпочковывается от соборного социума и оказывается способным самодетерминировать свою судьбу, сознание, поступок»²⁸.

Какова была трактовка личности в средневековой философии, точнее, в ее квинтэссенции — богословии? Вопрос сформулирован неточно, ибо речь у теологов шла не о личности, а о «персоне». Ее определения на протяжении всего Средневековья оставались предельно абстрактными. «Персона есть разумная неделимая сущность» (или «индивидуальная субстанция разумной природы» — persona est rationalis naturae individua substantia) — это определение, которое в начале VI века дал Боэций¹, удовлетворяло потребностям богословов на протяжении многих столетий, хотя отдельные мыслители вносили свои уточнения в эту дефиницию или даже предлагали вместо нее свои собственные. Неделимость, целостность «персоны» подчеркивается и в распространенной тогда этимологии слова «persona»: «per se una» («единая сама по себе»). Но в центре внимания схоластов находилась, естественно, разумность. По определению Фомы Аквинского, «персона означает совершеннейшее во всей природе, т. е. заключающееся в разумной природе» (Persona significat id quod est perfectissimum in tota natura, scilicet subsistens in rationali natura)².

Однако не следует заблуждаться относительно предмета размышлений теологов, которые вырабатывали эти дефиниции: они относятся преимущественно или даже исключительно к Богу, к persona divina, ибо к Творцу, а не к творению была обращена их мысль. Рассуждения о персоне, о божественных ипостасях — неотъемлемый компонент дебатов о троичности единосущного Бога (tres personae — una substantia) и о двойственной — божественной и человеческой — природе Христа³.

В этом контексте античное понимание «персоны» как театральной маски или юридической роли было вытеснено совершенно новой трактовкой. Она одновременно и уводила мысль от человека, сосредоточиваясь на Боге, и в определенном смысле включала человека в поле своего рассмотрения, поскольку в персоне Христа Бог и человек достигают единства. Утверждая несводимость человека к природе, теологи имели в виду его причастность к божественной ипостаси — человек стоит на грани природного и сверхприродного, и Божественное Лицо определяет лицо индивидуальное⁴.

Так было не только в начале Средневековья или в XII и XIII столетиях, но и в конце эпохи. Николай Кузанский (XV век), рассуждая о persona, опять-таки имеет в виду Христа; когда же он пишет об «индивиде» (individuum), то в его сознании витает наиболее общая абстракция («ставшее всегда единично и неповторимо, как всякий индивид»), человеческая же личность привлекает внимание Кузанца лишь постольку, поскольку она приобщена к божеству: «…Основа существования максимальной человечности — божественная личность…» «Христос умер не так, что погибла его личность», которую Кузанец называет «центром, в коем покоилась Его человечность»⁵.

Средневековая метафизика, устремленная к Абсолюту, едва ли сильно приблизит историка к пониманию предмета его исследования. Если же отвлечься от отдельных авторов и взглянуть на статус личности в целом, то необходимо признать, что в христианстве persona обрела личную душу, неуничтожимое метафизическое ядро и нравственную основу. Человек сотворен по образу и подобию Бога, и весь мир создан для человека — венца творения. Разделяя с остальным тварным миром способность существовать, жить и чувствовать, человек вместе с тем подобно ангелам наделен способностью понимать и рассуждать. Как можно видеть, упор делается на разумную природу человека, его рациональность. Схоласты и теологи возводили во главу угла то качество, которым они более всего дорожили, которое составляло самую сущность их профессии, — логическую способность и склонность к рациональному рассуждению. В центре их анализа человека остается проблема спасения. И самая индивидуальность воспринималась скорее как несчастье — «болезнь души».

Но характеристика «персоны», рисуемая философом, к тому же выражающая прежде всего его самооценки, не может дать представления о средневековой личности. Не обогащает наших знаний о личности и Исидор Севильский (ок. 560–636), который посвятил человеку одну из книг своих «Этимологии»: собрав в алфавитном порядке триста терминов, относящихся к человеку, и предложив их объяснения, по большей части фантастические, он тем не менее не упоминает таких понятий, как persona или individuum. Ограничившись поименованием самых различных признаков человека (физических, профессиональных, относящихся к чертам характера и т. п.), Исидор остается крайне далеким от круга вопросов, связанных с человеком как духовным субъектом⁶.

Не намного дальше продвинет нас и то определение человека, которое в IX веке дал Ноткер Губастый (Notker Labeo): «человек есть разумное животное, смертное и способное смеяться» (homo est animal rationale, mortale, risus сарах). Этот монах задает себе вопрос: «Что такое человек?» и отвечает: существо, обладающее способностью к смеху и вызывающее смех (Quid est homo? Risibile. Quid est risibile? Homo)⁷. Но почему такое странное сочетание качеств: разумности, подверженности смерти и способности к смеху? Не объясняется ли оно тем, что только смехом — качеством, которым, действительно, из всех живых существ обладает один только человек, — можно примирить разум и смертную природу человека? Смех в присутствии ужасного, как защитная реакция на страх смерти, на темные и неведомые стороны существования, служил своего рода медиатором между смертью и разумом⁸. Это объединение и вместе с тем сталкивание противоположных движений души побуждает высказать предположение, что Ноткеру не вовсе чужды размышления о психологии индивида.

Далее приведенных дефиниций человека и личности антропология средневековых мыслителей не продвинулась. Причина, повторяю, в том, что в их сознании доминировала идея Бога, Абсолютной Личности, а на человека падал уже отраженный свет.

В текстах мирского характера термин «persona» нередко мог служить эквивалентом homo («кто-то», «некое лицо»), но не обозначал индивидуальную человеческую личность. Чаще же он прилагался к обладателям определенного социального статуса. Понятие «персона» устойчиво сочетается с понятием должности, высокого сана — «светский господин высокого достоинства» (laicus magnae personae). Алан Лилльский дает соответствующее определение «персоны»: «тот, кто занимает почетное положение» (Persona dicitur aliquis aliqua dignitate praeditus). Записанный в Англии в начале XI века трактат, в котором разъясняются функции, обязанности и права представителей различных общественных групп и должностных лиц, так и назван — «Rectitudines singularum personarum»⁹. Но в данном случае термин «persona» применяется и к лицам низкого статуса, включая зависимых крестьян.

Антропологические аспекты слабо развиты не в одной только теологии эпохи. Если обратиться к истории западноевропейских языков, то нетрудно убедиться в том, как медленно и с каким трудом внедрялись в обиход все слова, обозначавшие личность, индивидуальность, человеческий характер. Понятия, связанные с психологией личности, лишь относительно недавно утвердились и вошли в обиход. Слова с приставкой self-, обозначающие отношение индивида к самому себе, к его самоощущению, стали многочисленными, собственно, только со времен Реформации. И тогда же в широкое употребление вошел словарь понятий, указывающих на установки личности и душевные состояния. Человеческие чувства, которые на протяжении Средних веков рассматривались в качестве своего рода самостоятельных сил,