склонность к самопревознесению — вот те пределы, в которых заявляет о себе его личность. Выходец из семьи рыцарей и юристов, брат Салимбене не скрывает в своих записках сословного чванства («подлыми людьми и мужиками мир разрушается, а рыцарями и знатными сохраняется»¹⁹). Так в его «Хронике» — едва ли подобные воззрения он мог развивать в своих проповедях!

«Хроника» Салимбене в большой мере мемуаристична. Описывая главным образом события, свидетелем коих он был, он не воздерживается от замечаний субъективного порядка. История и автобиография как бы смыкаются. Как мы могли ранее убедиться, «автобиография» предшествовавшего периода — это прежде всего исповедь. Поскольку смирение и раскаяние более всего могли способствовать спасению души, то литературная исповедь приобретала подчас форму самообличения.

В своем «Диалоге» Ратхерий Веронский дает подробное изложение собственных грехов, как бы отвечая на вопросы исповедальной книги («Выдержки из исповедального собеседования некоего сквернейшего Ратхерия», Excerptum ex dialogo confessionali cujusdam sceleratissimi Raterii, так он именует свой опус). При этом он озабочен тем, чтобы найти у себя (или приписать себе?) все грехи, какие перечисляются в liber confessionum, тем не менее по крайней мере одного греха у него, как у монаха, недостает: он не запятнал себя супружеской неверностью, — но тотчас находит выход из положения. Ведь он дважды побывал епископом и был лишен двух кафедр, что можно приравнять к двукратной супружеской измене!

Как пробиться сквозь такого рода фиктивную исповедь к подлинной личности автора?! Ведь и в тех случаях, когда, жалуясь придуманному им исповеднику на собственные слабоволие и болезненную наклонность к самоанализу как на источник грехов, Ратхерий, казалось бы, дает оценку своего характера, историк остается в неведении относительно того, каков был этот епископ на самом деле. Однако самый выбор жанра покаяния для самохарактеристики, разумеется, симптоматичен.

В литературной исповеди искали прежде всего нравоучений и примеров для подражания, и эти сочинения еще были лишены самодовлеющего психологического интереса. Между тем стимулом для автобиографии является внимание к собственной личности, которая делается предметом самостоятельного анализа. Если верить заявлениям книжников Раннего Средневековья, то они ценили в самих себе собственно только литературную деятельность. Таковы заявления Григория Турского и Беды Достопочтенного. Христианское смирение сочетается у Григория, Беды и им подобных с несомненным авторским самосознанием. «Библиографии», которые они сочли необходимым присовокупить к главным своим произведениям, подводят итог прожитой ими жизни. В более поздний период иные авторы уже подробнее останавливаются на собственной жизни и сочинениях (например, Геральд Камбрийский).

Мистика может рассматриваться как одна из специфически средневековых форм проявления индивидуальности. Отрицая свое Я, уничтожая его пред лицом Бога, мистик вместе с тем сосредоточивался на внутреннем духовном опыте, на жизни собственной души. У таких мистиков, как Бернар Клервоский, их жизненный путь предстает в виде процесса развития души и нравственного совершенствования. И тот же святой Бернар предостерегал, что мистический индивидуализм может привести к греху гордыни. Не потому ли анонимный автор, скрывающийся под именем Бернара, рассуждая о человеческом достоинстве, обращается к ближнему: найди себя самого перед самим собой, как если б ты встретил другого, и оплачь себя, оплачь свои прегрешения, коими ты оскорбил Господа. И далее: созерцая себя, ты созерцаешь меня, ибо я — не кто иной, как ты сам. Мы неизменно присутствуем один в другом, ибо мы — в Боге и в Нем любим друг друга²⁰. Индивидуальность мистика несущественна, идеал — быть подобным Богу, в Котором растворяются все индивидуальности.

Не с этим ли опасением греха гордыни связано подчеркивание нравственной ценности «простоты»? Simplicitas представляет собой очищение от всего случайного и житейского, ее достижение — шаг на пути к Богу. «Я сам с собой, когда я с Тобой, — обращается к Богу мистик, — когда же я без Тебя, то утрачиваю самого себя»²¹. «Психология» состояла в таком углублении в человеческую душу, которое вело не к индивидуальности, но к ее восхождению к Богу. Таков «христианский сократизм»: познать самого себя значило отречься от себя ради Бога.

«Простота» оказывается не только невежеством (определение simplex нередко фигурирует в качестве синонима idiota, illitteratus) и вовсе не глупостью. В понятие simplicitas вносится иной смысл: непосредственность в служении Богу, бесхитростность в преданности Ему. Поэтому «простота» — это единственная дозволенная форма, в которой могли свободно и безгрешно проявляться индивидуальность и оригинальность человека. «В среде, где личное сознание было трагедией для всякого, доросшего до него, но убежденного в его греховности и необходимости его подавления, простак не испытывает угнетения от сознания своей оригинальности…»²²

Таким образом, понятие «простец» в контексте средневековой культуры и религиозности многозначно и богато обертонами. Кажущееся уничижительным, это понятие оборачивается своей другой стороной. Когда Григорий Турский сообщает, что не без страха и после длительных колебаний приступил к повествованию о святом Мартине, ибо ощущал себя «неспособным к грамоте, глупым и простецом» (inops litteris, stultus et idiota), то было бы опрометчиво верить ему на слово и воображать, будто он видел в своей «простоте» порок, — ведь именно присущая ему манера мыслить и выражать свои мысли, как ему внушила явившаяся в видении мать его, и есть единственно правильная. «Простота» есть истинное благочестие. Простец угоден Богу, а потому надобно быть простецом, пренебрегая мирской ученостью. «Господь для уничтожения суетности мирской премудрости избрал не ораторов, а рыбаков, не философов, но крестьян»²³. Следовательно, простецы, согласно Евангелию, — не столько те, кого надо просветить, сколько апостолы, избранные Христом для просвещения народа, и сам Христос — тоже есть осмысление образа Простеца²⁴.

Простота и непосредственность верующего и суетность мирской премудрости противопоставляются, но вместе с тем простец — невежественный «идиот» и ученый схоласт, владеющий тайнами теологии, при всей их противоположности, как бы «перекликаются через пропасть непонимания, — по выражению В. С. Библера. — Они — на разных полюсах мысли, и они насущны друг для друга…»²⁵. Ибо в «силовом поле» средневековой культуры они являют собой две внутренне сопряженные ипостаси личности. Между ними идет нескончаемый и неразрешимый спор. В глубинах массового сознания зарождаются смутные образы и «суеверия»²⁶. На уровне народного мировосприятия они остаются текучей магмой, не могут самостоятельно оформиться и кристаллизоваться. Мысль богословов и схоластов подвергает их подозрению с позиций ортодоксии, отталкивает их и осуждает, но одновременно, цензурируя их, в конце концов так или иначе воспринимает эти представления и верования, перерабатывая их в приемлемые для церкви идеи и внушая их тому же народу. Этот «механизм» взаимообмена возможен не только потому, что духовенство стремится направлять и контролировать сознание верующих, но прежде всего потому, что в умах как массы, так и духовной элиты налицо оба полюса (См. «Книгу Простеца» Николая Кузанского: Простец ведет диспут с Ритором и Философом, причем именно он, Простец, направляет ход беседы и поучает своих высокоученых коллег).

От «хаоса» сознания простецов к «космосу» творений рафинированной культуры — огромная дистанция, сжимающаяся до точки. Ибо «народная» и «высокая» культура Средневековья — не независимые одна от другой разные культуры, это целостная внутренне диалогичная и антитетическая культура²⁷. Она ведет внутри себя постоянный напряженный диалог. Священник побуждает прихожанина проанализировать свои помыслы и поведение, и этот самоанализ интериоризирует диалогичность в сознании каждого индивида.

Борение крайностей, официально квалифицируемых как «ортодоксия» и «суеверия» или как «философия» и «невежество», образовывало то интеллектуальное пространство, в котором формировалась средневековая личность. Логизирующий схоласт и «суеверный» простец — два ее аспекта, одинаково обязательные для ее существования. Простец таился и в «высоколобом» интеллектуале, и последний из простецов не был вовсе непричастен к истории спасения. Человек разорван между небесами и земной жизнью, его путь проходит в плане всемирной истории. Погрязая в повседневных заботах и страстях, он не может отрешиться от мысли о вечности и о том, что она ему сулит. Молитва, мысль о грехе, исповедь, покаяние, мысль о «последних вещах» — смерти, искуплении, загробных карах и блаженстве —