адекватно характеризовались бы как «общность» (Gemeinschaft). Хорошо известно, что об «экономике» (в собственном смысле) добуржуазных эпох можно говорить лишь условно, настолько она была не отчленена от власти и политики, равно как и от религии и этики. Короче говоря, эти абстракции по мере наполнения их конкретно-историческим содержанием всякий раз изменяют свой смысл. И тем не менее мы не в состоянии отказаться от применения этих наиболее общих понятий к разным человеческим коллективам и далеким эпохам.

Ведь и сам Л. М. Баткин никак не может обойтись без некоторых из этих «позднейших понятий». В противном случае историкам пришлось бы уподобиться членам открытой Свифтом на Луне ученой академии, которые, не доверяя словам, всякий раз в своих диспутах извлекали из мешков и демонстрировали предметы, связанные с этими понятиями. На каком основании мой уважаемый оппонент пользуется понятием «культура» применительно к эпохе Августина, но отказывает в праве на существование в контексте этой культуры понятию «личность»? Будем последовательны, откажемся от употребления всех этих понятий при изучении поздней Античности, — с чем же останется наша исследовательская мысль?

Если я правильно понял своего оппонента, он склонен, при рассмотрении указанных и им подобных общих понятий, разграничивать между теми из них, которые характеризуют объекты, и теми, что относятся к субъекту. Если применение первых, с его точки зрения, допустимо, то применение вторых им отвергается. Но я позволю себе вопросить: к субъекту или к объекту относятся такие понятия, как «культура», «вера» и даже «экономика», — в той сущностной форме, каковая была им свойственна в Средние века? Мне кажется, предлагаемое Баткиным разграничение весьма шатко.

Отказ от применения понятия «личность» к людям других культур и цивилизаций, нежели новоевропейская, так или иначе неизбежно ведет к отрицанию самой проблемы: что представлял собою человеческий индивид в изучаемую далекую эпоху? Следуя методу Баткина, пришлось бы довольствоваться констатацией того, чем этот индивид не являлся, а не сконцентрироваться на изучении того, каковы были специфические особенности, отличавшие его от автономной новоевропейской индивидуальности. Вместо того чтобы поставить проблему и искать пути ее решения, предлагают снять ее вовсе. Меня не может удовлетворить вывод о том, что Августин, как и другие индивиды поздней Античности и Средневековья, суть «недоличности», лишенные индивидуальности «родовые» существа.

Итак, наш спор с Баткиным — отнюдь не спор о словах и «предикатах», а о существе культуры, в недрах которой формируются различные типы человеческой личности. Можно заранее предсказать, что отличительные признаки средневекового индивида неизбежно окажутся иными, нежели то представление о личности, которое в глазах моего оппонента является единственно допустимым Соглашаясь с мыслью о том, что картина человеческого Я в изучаемую эпоху действительно «таинственна», историк обязан, как мне кажется, приложить исследовательские усилия для раскрытия этой тайны. Человек Нового времени вряд ли может претендовать на то, чтобы выполнять роль единственного эталона для оценки всемирно- исторического процесса.

Далее, не может не обратить на себя внимание односторонность интерпретации Баткиным текста «Исповеди». Он концентрирует все свои доводы на демонстрации отклонений душевного строя Августина от того, что соответствует, по его мнению, новоевропейскому типу личности, который, повторяю, он принимает за единственно возможный. Между тем более продуктивным методом была бы констатация противоречивых тенденций, выявляющихся в психическом строе личности гиппонского епископа, — такой подход, кстати сказать, куда более соответствовал бы методике, которую применяет Баткин в ряде других своих работ, где он чутко улавливает сдвиги в культурных смыслах.

Эта односторонность в наибольшей степени проявляется в том, что мой коллега, атакуя «миф» о личности Августина со всех возможных позиций, полностью игнорирует раздел «Исповеди», в котором подробно и с необычайной пластичностью обсуждается проблема времени. Может создаться впечатление, разумеется, обманчивое, что наш автор просто-напросто пропустил книгу XI «Исповеди». Но, пожалуй, нигде психологизм Августина не выступает с той же рельефностью. Именно Августин в истории мысли впервые обнажил субъективную природу времени. В системе его рассуждений время понимается как существеннейший «параметр» личности, как неотъемлемый аспект душевного строя индивида. Столь же существенно понимание Августином человеческой памяти как внутреннего содержания душевного богатства личности. Итак, мы далеко расходимся с моим другом и коллегой в оценке вклада Августина в разработку проблемы личности, равно как и в интерпретации личности самого Августина. Тем не менее, при всей своей парадоксальности и спорности, линия рассуждений Баткина побуждает более основательно и всесторонне рассмотреть вопрос о личности и ее своеобразии в изучаемую эпоху.

Многочисленные неурядицы и конфликты, испытанные Абеляром в тех или иных монашеских обителях и приводившие его к необходимости менять их, разумеется, отчасти были порождены беспокойным духом этого неуживчивого человека. Абеляр явно выламывается из той среды, в которой вынужден пребывать, будь то собрания богословов и философов, официальные церковные круги или, наконец, монашеские сообщества. Такого рода конфликты могут служить, как кажется, дополнительным аргументом для доказательства его незаурядности и даже уникальности для времени, когда, согласно преобладающей в историографии точке зрения, средневековый человек должен был занимать определенное место в социальной группе и на иерархической лестнице. Дух корпоративности, если верить этой точке зрения, предельно затруднял или делал невозможным социальное и, в особенности, психологическое обособление индивида. Судьба Абеляра, описанная им самим, изображается как редкостное исключение, и в нем видят провозвестника Нового времени.

Однако если мы останемся верными стремлению рассматривать Абеляра, как и других авторов исповедальных сочинений, в контексте их собственного времени, то отмеченная выше неуживчивость Абеляра, его нежелание и неспособность слиться с монашеской братией могут оказаться не столь уж исключительными.

Гвибер Ножанский или Отлох из Санкт-Эммерама в своих мемуарах не выступают в роли участников или свидетелей внутри-монастырских конфликтов; избранный ими жанр повествования не предполагает освещения подобных сюжетов. Напротив, особенности личности Абеляра и его неукротимая потребность в самоутверждении были причиной того, что этот «единорог» не мог не зафиксировать внимания своего и читателя на пережитых им коллизиях внутри монашеских сообществ.

Чтобы несколько расширить поле наблюдений, упомянем происшествие в Санкт-Галленском аббатстве, случившееся в конце IX века и столь памятное для братьев, что еще спустя полтора столетия о нем довольно подробно писал официальный хронист этого монастыря Эккехард IV.

Во времена аббатства Ноткера Заики, повествует хронист, в монастыре обитал юный послушник по имени Воло, сын знатных родителей. Он был, по-видимому, отдан в Санкт-Галлен еще ребенком, и монахи готовили его к принятию пострига. Но, по словам Эккехарда, Воло оказался на редкость недисциплинированным и своевольным подростком. Он не был склонен внимать поучениям аббата, и даже телесные наказания, коим его подвергали, не могли его образумить. Обладая некоторой образованностью, Воло был вместе с тем человеком «беспокойным» и «мятущимся». Увещевания родителей, которые время от времени посещали монастырь и были встревожены поведением сына, в свою очередь, не возымели никакого действия. Эккехард не углубляется более подробно в анализ творимых Воло бесчинств, но то, что память о них сохранилась со времен Ноткера Заики до 30- 40-х годов XI века, может свидетельствовать о том, что они серьезно нарушали мир в монастыре.

Трагическую развязку монах-летописец, как и следовало ожидать, приписывает вмешательству дьявола. Однажды, когда Воло запретили выйти за ворота монастыря, он взбежал на колокольню и упал с нее, сломав себе шею. Современный исследователь, повествующий об этом происшествии, полагает, что Воло покончил самоубийством, которое, судя по всему, явилось единственным выходом для юноши, находившегося в перманентном конфликте с аббатом и монашеской братией