человеческих взаимоотношений, нежели кровная связь, выходящая за пределы семьи. Если отрешиться от упомянутой догмы, то фигура индивида более рельефно выступит в картине древнескандинавского общества.
Не останавливаясь здесь на рассмотрении других сторон концепции Грёнбека, я хотел бы еще раз подчеркнуть, что им была предпринята беспрецедентная попытка вскрыть важнейшие аспекты менталитета древних скандинавов, предпринята задолго до того, как Блок, Февр и другие историки школы «Анналов» начали применять это понятие и разрабатывать связанную с ним методологию. Весьма странно и, несомненно, досадно то, что французские и другие приверженцы постепенно складывавшейся на Западе исторической антропологии проявили полное незнание классического труда датского ученого. Редкие указания на миро-виденье людей Раннего Средневековья, с трудом извлекаемые из латиноязычных источников континента, с одной стороны, и поистине неохватное изобилие подобных данных в древнескандинавских памятниках — с другой, должны были поставить историков, обсуждающих проблемы менталитета, перед задачей использования методов компаративистики. Увы, этого не произошло.
К тому же и в сфере собственно германистики дальнейшие изыскания историков, касающиеся чести и славы германцев и скандинавов, пошли по несколько иному пути. Если Грёнбек понимал честь и достоинство как неотъемлемые свойства самосознания любого свободного и самостоятельного человека, то многие исследователи более позднего времени сузили постановку вопроса, сведя ее, собственно, к анализу понятия чести эпического героя. Высокая самооценка личности оказалась, таким образом, атрибутом лишь немногих персонажей, воспеваемых в источниках как герои4.
Обращение к той, более широкой постановке вопроса, какая была присуща Грёнбеку, мы наблюдаем, собственно, лишь в новейшей историографии. Прежде всего это относится к диссертации П. М. Сёренсена «Повествование и честь. Исследования исландских саг»5. Сервисен возвращает понятие человеческого достоинства во всеобъемлющий контекст, образуемый корпусом исландских саг. При этом, в противоположность Грёнбеку, который был склонен толковать германскую и скандинавскую древность как некое вневременное состояние и не различал разные пласты источников, Сёренсен, подобно другим современным историкам и филологам-скандинавистам, сосредоточивает внимание на соотношении времени записи саг (преимущественно XIII век) и времени, в котором происходили описываемые в этих сагах события (X–XI века). Здесь неизбежно вновь возникают давно уже обсуждаемые в научной литературе вопросы, касающиеся сдвигов в социальном строе и религии исландцев, происходивших на протяжении этого временного интервала. В какой мере общество, рисуемое в сагах XIII века, было идентично обществу более ранней поры или же, наоборот, от него отличалось? Существует ли основание для доверия сообщениям саг как историческим свидетельствам, либо же эти повествования представляют собой не более, нежели fiction? Последней точки зрения придерживаются многие ученые «Исландской школы», которые видят в семейных сагах «романы», не отражающие истории.
Как справедливо замечает Сёренсен, трудности, связанные с оценкой саг в качестве исторических источников, состоят прежде всего в том, что «текст и контекст совпадают»: все сведения о древнеисландском обществе, какими располагает историк, даны ему только самими сагами. Правда, как признает Сёренсен, помимо саг сохранились также и записи правовые, но все, что мы знаем о конкретных людях и событиях, мы знаем исключительно из саг.
Далее, тексты саг созданы преимущественно в XIII веке, т. е. после принятия христианства, повествуют же они о жизни исландцев, в подавляющем большинстве остававшихся язычниками. Это, в свою очередь, вызывает немалые источниковедческие трудности. Повод для дискуссий, вне сомнения, не устранен новейшими исследованиями, но попытки толковать сагу как своего рода «роман» и отказывать ей в достоинстве исторического источника, разумеется, лишены оснований.
В любом случае, вопрос о миросозерцании древних скандинавов и, в особенности, о самооценке индивида, равно как и об оценке его социальной средой, остается в высшей степени актуальным. Сосредоточение Сёренсена именно на этой проблематике придает особую важность его книге. Он не ограничивается обсуждением общих аспектов картины мира исландцев той эпохи и предпринимает углубленный анализ ряда отдельных саг.
Со своей стороны, я считаю нужным вновь подчеркнуть: саги — единственный в своем роде жанр средневековой словесности, нигде более не встречающийся, и уникальность его состоит прежде всего в том, что именно здесь историк получает возможность максимально приблизиться к свободному человеку, рядовому члену общества, и составить представление о его умонастроениях, эмоциях и социальном поведении. Разумеется, исландское общество X — первой половины XIII века (до подчинения острова норвежскому королю) существенно отличалось от других средневековых обществ, включая и прародину исландцев — Норвегию. Исландцы не знали государства и монархии и представляли собою социум «самостоятельных людей» (Халлдор Лакснесс). Если в других странах того времени честь и достоинство индивида, как правило, проистекали из системы иерархизированных статусов, если его социальное положение определялось волей вышестоящего господина, то в свободной Исландии преобладали не вертикальные связи соподчинения, а связи горизонтальные, и личность черпала свое достоинство из отношений с себе подобными. Конечно, и в этом обществе имели место свои градации, но их природа была иной и куда менее выраженной, нежели в феодальной Европе.
Если вдуматься в специфику древнеисландского общества, то, может быть, мы смогли бы увидеть в нем не одно только исключение из общеевропейского «правила», но также и такой пласт социальной и культурной действительности, который по многим причинам, в частности в силу интенсивной христианизации, оказался «потопленным» в других странах.
Г. Личность Августина: иная точка зрения
Изложенные выше оценки личностного начала у Августина решительно отличаются от приговора, вынесенного Л. М. Баткиным1. Мой коллега развертывает подробную аргументацию против тезиса, что в «Исповеди» раскрывается недюжинная личность гиппонского епископа.
Противопоставляя личностное сознание религиозному, Л. М. Баткин вообще считает неправомерным поиск личности в древности или Средневековье (и в этом отношении расходится, в частности, с В. С. Библером2). При этом он убедительно показывает глубокое несходство внутреннего строя персоны Августина со структурой человеческой индивидуальности Нового времени. В основе этого различия — неизменная ориентация на Бога, которая, с его точки зрения, исключает внутреннюю автономию и индивидуальность. «Самое существо того, что было „личностью“ Августина, понимание им и его временем, что такое отдельный человек, короче, культурное существо дела, настолько отличается от нашего, что позднейшие понятия, которыми мы пользуемся, видоизменяя и поворачивая их смысл применительно к давнему прошлому, лишь затемняют картину. Картина же эта, чем она выразительней и наглядней и чем больше во многом напоминает наше представление о внутреннем мире личности, — тем на самом деле дальше от нас, таинственней. Так что лучше бы, испробовав на излом при чтении Августина наши понятия, пусть даже снабженные корректирующими предикатами, вовсе отставить их в сторону»3.
Не вдаваясь в полемику по ряду конкретных моментов, затронутых в этой работе Баткина, я тем не менее хотел бы вкратце высказать следующие соображения.
Во-первых, здесь, может быть, в неявной форме поднят важный методологический вопрос: вправе ли историк применять к далекому прошлому те наиболее общие понятия, которые выкованы научным знанием Нового времени? Имею в виду такие понятия, как «культура», «цивилизация», «общество», «экономика», «вера», «личность»… Ведь хорошо известно, что понятие «цивилизация» возникло едва ли ранее XVIII века и лишь сравнительно недавно приобрело тот безоценочный смысл, какой вкладывает в него современная научная мысль («теория цивилизаций»). Понятие «культура» в том его значении, какое оно обрело в антропологии, — и вовсе недавнего происхождения. В науке высказывались колебания относительно правомерности применения понятия «общество» (Gesellschaft) к социумам, которые более
